Rekonstruksi Metodologi Penalaran Hukum Islam di Era Disrupsi Digital

Latarbelakang
Dunia saat ini mengalami perkembangan yang sangat massif, memasuki satu era yang disebut Revolusi Industri 4. Era ini ditandai dengan berkembang dan meluasnya Internet dan kelincahan bergerak serta merebaknya penggunaan kecerdasan buatan (artificial intelligence). Era ini kemudian memunculkan satu fenomena baru yang disebut “disrupsi digital”, dimana peralatan hasil teknologi digital akan semakin menjadi bagian dari ekosistem pribadi kita, yang mendengarkan kita, mengantisipasi kebutuhan kita, dan membantu kita ketika dibutuhkan, bahkan tanpa kita minta.[1] Penggunaan teknologi digital menjadi solusi bagi setiap persoalan hidup manusia dalam berbagai aspek kehidupan. Paras teknologi digital yang paling jelas terlihat adalah media sosial yang dijadikan alat untuk berinteraksi dengan sesama.

Disrupsi digital merupakan keniscayaan fenomena perubahan zaman. Fenomena ketika masyarakat menggeser aktivitas yang awalnya dilakukan di dunia nyata beralih ke dunia maya. Disrupsi ini, kata Cristhensen dalam buku The Innovator Dilemma, adalah perubahan besar yang mengubah tatanan.[2] Ia mempengaruhi seluruh gaya hidup manusia yang sangat mendasar, tidak hanya di bidang ekonomi saja, melainkan juga dalam bidang sosial, budaya dan politik. Dengan penyebaran Covid-19 perubahan tersebut semakin massif. Banyak aktivitas masyarakat di seluruh dunia mulai dari bekerja, belajar, hingga bergaul, dilakukan melalui dunia maya, bukan dunia nyata.

Perubahan tersebut secara khusus juga merambah ke dalam wilayah sosial keagamaan umat Islam. Sebagai contoh, dalam wilayah perkawinan, teknologi digital memunculkan fenomena baru perkawinan, seperti akad nikah via teleconference atau melalui video-call; dalam wilayah ibadah, seperti salat berjamaah yang mengalami penjarakan, pengurusan jenazah, dan sebagainya; dalam wilayah ekonomi, muncul fenomena dagang seperti e-commerce, online-shopping, dan lain-lain.

Orasi singkat ini akan berbicara bagaimana fikih mengalami perubahan di era disrupsi ini, dan menelusuri potensi metodologis apa yang dapat digunakan untuk merespons isu tersebut.

Relativitas Fikih
Apakah fikih dapat berubah? Jika dilihat dari realitas sejarah perkembangan hukum Islam, maka dapat dikatakan bahwa fikih dapat berubah, dan dalam kaitan dengan kemasyarakatan, tentu fikih harus mengakomodir perubahan. Ada beberapa alasan mengapa perubahan fikih adalah sebuah keniscayaan, dan bahkan dapat menjadi sebuah keharusan.

Pertama, fikih adalah produk pemahaman terhadap teks-teks Islam, yang secara umum disebut syariat. Syariat adalah aturan-aturan yang ada dalam Alquran dan Sunnah, dan ia bersifat qaț’ī (absolut, tidak berubah, al-thawābit), sementara fikih adalah pemahaman terhadap aturan-aturan tersebut, sehingga ia menjadi ẓannī (relative, mutagayyirāt). Karena watak fikih yang relatif, maka muncul berbagai aliran-aliran fikih yang disebut “mazhab”, yang pada masa-masa keemasan Islam, muncul ratusan mazhab fikih, yang kemudian mengerucut, karena beberapa faktor, menjadi beberapa mazhab yang kita kenal saat ini.

Kedua, sebagai sebuah pemahaman tentu fikih rentan terhadap perubahan. Seorang pemikir Muslim kenamaan, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah (w. 751), menegaskan bahwa fikih dapat mengalami perubahan jika ada prakondisi yang menyebabkan perubahan tersebut.[3] Prakondisi yang dimaksud adalah “periode waktu, geografis, kondisi, dan adat istiadat atau kebiasaan masyarakat.” (تغير الفتوى بتغير الأزمان والأمكان والأحوال والعوائد). Lebih jauh lagi, seorang cendekiawan Muslim Syria, Dr Muhammad Shahrur, mengatakan bahwa tidak hanya faktor-faktor tersebut di atas yang menyebabkan perubahan, tetapi juga “epistemologi pengetahuan” mempunyai peran yang penting dalam melakukan perubahan, terutama dalam konteks hukum Islam (إن الأحكام تتغير بتغير النظام المعرفي).[4]

Dunia saat ini dikuasai oleh sistem atau epistemologi pengetahuan, yang disebut “Revolusi Industri 4”, yang ditandai dengan penyebaran teknologi digital yang begitu masif. Teknologi digital ini memasuki relung kehidupan manusia yang paling dalam. Tentu, secara sosiologis, banyak tantangan yang muncul, terlebih lagi kondisi ini dipercepat dengan penyebaran virus saat ini. Penyebaran Covid-19 menyebabkan seorang atau masyarakat untuk melakukan penjarakan sosial, sehingga banyak aktvitas keagamaan, yang melibatkan banyak orang, mengalami perubahan dalam kaitan dengan teknis pelaksanaannya. Oleh karena itu, perlu melakukan penyesuaian-penyesuaian dalam fikih. Berdasarkan pada realitas perubahan ini, ditambah dengan realitas teks yang sangat terbatas, maka diperlukan satu terobosan baru dalam pemahaman fikih. Prinsip bijaksana yang dapat dijadikan pijakan adalah “menjaga tradisi lama yang baik, dan mengambil tradisi baru yang lebih baik” (المحافظة بالقديم الصالح والأخذ بالجديد الأصلح)

Pertimbangan Maqāṣid dalam Rekonstruksi Fikih
Menurut Abdullah Saeed,[5] ada tiga model pembacaan dan penafsiran terhadap teks di era modern ini, yaitu tekstualis, semi tekstualis, dan kontekstualis. Pembagian ini didasari pada sejauhmana seorang penafsir bersandar hanya pada kriteria bahasa dalam menentukan makna teks; dan mempertimbangkan konteks sosial-historis Alquran, sebagai sumber fikih, dan juga konteks kontemporer saat ini.

Menurut Saeed,[6] kaum tekstualis mengikuti teks secara ketat dan mengadopsi pendekatan literal terhadap teks. Bagi mereka, Alquran seharusnya yang membimbing umat Islam, bukan “kebutuhan-kebutuhan” modern. Bagi mereka, makna Alquran sudah pasti (fixed) dan universal dalam penerapannya. Misalnya, Alquran mengatakan bahwa seorang laki-laki dapat menikahi empat orang isteri; ini kemudian harus diterapkan selamanya, tanpa perlu mempertimbangkan konteks pewahyuan teks tersebut. Alasan mengapa Alquran membolehkan seorang laki-laki menikahi empat isteri di wilayah Hijaz abad pertama hijriyah (ketujuh masehi) tidaklah begitu penting. Kelompok tekstualis ini adalah Neo-Tradisional Salafi.[7]

Kelompok semi-tekstualis adalah satu kelompok yang pada dasarnya mengikuti kelompok tekstualis yang menekankan pada aspek kebahasaaan dalam memahami teks, seraya mengabaikan konteks sosial-historisnya, namun mereka membungkus muatan etika dan hukum dalam idiom yang agak ‘modern’, yang seringkali dalam wacana yang apologetik. Kecenderungan ini direpresentasikan oleh gerakan neo-revivalis, seperti kelompok Ikhwanul Muslimin di Mesir dan Jama’at Islam di anak benua India.

Kelompok kontekstualis menekankan pada konteks sosial-historis dalam menafsirkan Alquran, dan mendukung pemahaman etika dan hukum dalam Alquran dengan perspektif konteks politik, sosial, historis, budaya, dan ekonomi yang dalam konteks tersebut muatan etika dan hukum tersebut diwahyukan, ditafsirkan, dan diterapkan. Oleh karena itu, mereka mendukung penentuan mana ayat-ayat hukum dan etika yang berubah (al-mutaghayyirāt) dan mana yang tidak berubah (al-thawābit). Melalui pendekatan kontekstual, seorang penafsir melihat maksud ayat tidak hanya dari bentuk dan ujaran tekstual itu, lebih jauh dengan melihat konteks ketika ayat itu diturunkan, dan bahkan konteks hari ini ketika jarak dan waktu sudah jauh dari konteks asal dari teks Alquran. Kelompok disebut “Muslim Progresif”.[8]

Namun demikian, dalam kecenderungan yang ketiga ini, ada satu pendekatan penafsiran kontemporer yang menarik, yang diperkenalkan oleh Sahiron Syamsuddin, yaitu pendekatan ma’nā-cum-maghzhā. Penafsiran ini menjadikan makna asal literal (makna historis, tersurat) sebagai pijakan awal untuk memahami pesan utama teks (signifikansi, makna terdalam, tersirat).[9] Asumsi pendekatan ini, menurut Sahiron,[10] adalah bahwa setiap teks, termasuk Alquran, untuk pertama kalinya, mempunyai makna historis yang khusus terhadap konteksnya. Ini berangkat dari fakta bahwa Alquran diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw dalam situasi-situasi budaya. Makna teks Alquran menjadi universal melalui proses interpretasi berikutnya. Berdasarkan hal ini, untuk memahami makna asalnya, adalah sangat penting bagi seorang penafsir untuk memperhatikan tidak hanya tekstualitas sebuah teks, namun juga konteks historis.

Dalam kasus ini, analisis terhadap bahasa Alquran dalam sinaran bahasa Arab abad ke-1/ 7 adalah sangat penting. Ini didasari pada satu fakta bahwa dalam setiap bahasa ada aspek sinkronik (yang tidak berubah) dan diakronik (berubah dari masa ke masa). Untuk mencegah kesalahpahaman terhadap teks, seorang harus menyadari perkembangan makna kata, idiom, frase dan struktur. Sebagai contoh, pada tradisi pra-Islam, kata ikhlāṣ pada dasarnya bermakna “pemurnian” dalam konteks keduniawian. Dalam Alquran, kata ini digunakan dalam pengertian keagamaan, yaitu keyakinan dan tindakan monoteistik, sehingga maknanya sama dengan “tauhid”. Bukti tersebut dapat ditemukan pada surat yang ayat-ayatnya berbicara tentang tauhid, yaitu surat al-Ikhlāṣ.[11] Istilah ini kemudian didefinisikan oleh ulama sebagai sebuah tindakan untuk mengarahkan semua perbuatan baik hanya untuk mencari keridaan Allah. Ini berarti, kata “ikhlas” mempunyai makna pra-Quran, Quran, dan post-Quran, meskipun makna dasarnya tetap ada.

Untuk mengetahui makna historisnya, seorang harus memperhatikan situasi historis mikro dan makro dimana ayat atau surat diwahyukan. Dalam hal ini, asbān al-nuzūl (mikro) dan informasi-informasi tentang budaya, tradisi, sistem hukum, situasi sosial-politik, dan kondisi ekonomi (makro), yang mungkin direspons Alquran adalah sangat membantu dalam upaya ini. Menurut Fazlur Rahman, ini dapat mengantarkan seseorang tidak hanya menemukan makna asal sebuah teks Alquran, namun juga memahami ratio legis (‘ilat hukum) yang menjadi dasar penetapan aturan hukum.

Jika dipetakan dari pendekatan ini, maka dapat dibuat langkah-langkah berikut ini:

  1. Mengetahui makna historis (al-maʻnā al-tārĩkhĩ), yaitu makna yang dimaksud oleh pengarang, atau yang dipahami oleh audiens yang pertama.
  2. Menggali pesan utama historis (al-maghzā al-tārĩkhĩ)
  3. Mengembangkan signifikansi teks (maghzā) untuk situasi kekinian (waktu dan tempat). Signifikansi dinamis kekinian itu disebut al-maghzā al-mutaharrik al-muʻāṣir.

Pendekatan ini dapat digunakan untuk memahami ayat-ayat yang berbicara tentang poligami, warisan, muamalah, dan lainnya

Bibliografi
Adis Duderija. Constructing a Religiously Ideal “Believer” and “Woman” in Islam: Neo-Traditional Salafi and Progressive Muslims’ Methods of Interpretation. USA: Palgrave Macmillan, 2011.
Clayton M. Christensen. The Innovator’s Dilemma: The Revolutionary Book That Will Change the Way You Do Business. New York: Harper Business, 2000.
———. The Innovator’s Dilemma: When New Technologies Cause Great Firms to Fail. Boston, Massachusetts: Harvard Business School Press, 1997.
Ibn Manẓūr. Lisān Al-ʻArab. Cairo: Dār al-Maʻārif, n.d.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah. Iʻlām Al-Muwaqqiʻīn ‘an Rabb Al-‘Ālamīn. 1st ed. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991.
Klaus Schwab. The Fourth Industrial Revolution. New York: Crown Business, 2016.
Saeed, Abdullah. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach. London and Newyork: Routledge, 2006.
Setiawan, Asep. “Hermeneutika Al-Qur’an ‘Mazhab Yogya.’” Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadis 17, no. 1 (2016): 69–95.
Shahrur, Muhammad. Naḥwa Uṣūl Jadỉdah Li Al-Fiqh Al-Islāmī: Fiqh Al-Mar’ah. 1st ed. Damaskus: al-Uhālī, 2000.
Syamsuddin, Sahiron. “Ma’na-Cum-Maghza Approach to the Qur’an: Interpretation of Q. 5:51.” In International Conference on Qur’an and Hadith Studies, 131–136. Atlantis Press, 2017. https://doi.org/10.2991/icqhs-17.2018.21.

Catatan Kaki
[1] Klaus Schwab, The Fourth Industrial Revolution (New York: Crown Business, 2016), 11.
[2] Clayton M. Christensen, The Innovator’s Dilemma: When New Technologies Cause Great Firms to Fail (Boston, Massachusetts: Harvard Business School Press, 1997); See also Clayton M. Christensen, The Innovator’s Dilemma: The Revolutionary Book That Will Change the Way You Do Business (New York: Harper Business, 2000).
[3] Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Iʻlām Al-Muwaqqiʻīn ‘an Rabb Al-‘Ālamīn, 1st ed. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991).
[4] Lihat Muhammad Shahrur, Naḥwa Uṣūl Jadỉdah Li Al-Fiqh Al-Islāmī: Fiqh Al-Mar’ah, 1st ed. (Damaskus: al-Uhālī, 2000).
[5] Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (London and Newyork: Routledge, 2006), 3.
[6] Ibid.
[7] Lihat Adis Duderija, Constructing a Religiously Ideal “Believer” and “Woman” in Islam: Neo-Traditional Salafi and Progressive Muslims’ Methods of Interpretation (USA: Palgrave Macmillan, 2011), 49–67.
[8] Lihat ibid., 139–167.
[9] Dikutip dalam Asep Setiawan, “Hermeneutika Al-Qur’an ‘Mazhab Yogya,’” Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadis 17, no. 1 (2016): 69–95.
[10] Sahiron Syamsuddin, “Ma’na-Cum-Maghza Approach to the Qur’an: Interpretation of Q. 5:51,” in International Conference on Qur’an and Hadith Studies (Atlantis Press, 2017), 131–136, https://doi.org/10.2991/icqhs-17.2018.21.
[11] Lihat Ibn Manẓūr, Lisān Al-ʻArab (Cairo: Dār al-Maʻārif, n.d.), 15, 1227.

Artikel terkait

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Back to top button