Konversi Agama: Tinjauan Fikih terhadap Konsep Murtad

Adalah tidak aneh jika dikatakan bahwa agama memiliki dua wajah. Wajah pertama menyampaikan pesan-pesan perdamaian dan menyejukkan. Satu contoh, ketika seorang merasa dalam dirinya terdapat keresahan atau mengalami kesedihan dan kesulitan, ia dalam batas-batas tertentu akan mencoba mencari obat penawarnya dalam agama, entah itu dalam bentuk ajaran-ajaran normatif maupun dalam bentuk-bentuk ibadah ritual. Banyak penelitian juga memperkuat adanya pengaruh yang luar biasa dari mengikuti ritual-ritual keagamaan tersebut. Sebagaimana dikatakan oleh Pink, bahwa “sebagian penyakit kehidupan modern—stres, penyakit jantung, dan seterusnya—dapat dihilangkan dengan menghadiri ritual-ritual spiritual. Orang-orang yang regular berdoa terlihat mempunyai tekanan darah lebih rendah rata-rata daripada mereka yang tidak menurut suatu penelitian pada Universitas Duke.” [1]

Namun, di sisi lain, agama seringkali menampakkan wajah yang menyeramkan. Ia bisa mewujud sebagai bencana, jika dipahami secara ketat dan terbatas. Dalam salah satu artikel, Marty[2] menulis,

“agama, seringkali bagi kebanyakan orang, bukanlah instrumen untuk membunuh. Orang-orang adalah religius … sebagai bagian dari upaya mereka untuk menemukan kedamaian, keselamatan, kerukunan, pelipur lara, dan integrasi ke dalam sistem makna dan kepemilikan … Pandangan kedua bagaimanapun juga telah mengungkapkan bahwa elemen-elemen yang sama yang membuat agama menjadi sebuah penghibur dan penyembuh dapat berubah menjadi senjata-senjata pembuat kekacauan dan pembunuhan.”

Kedua wajah dari agama ini akan terus ada selama manusia itu ada. Dan  bahwa seberapa besar wajah yang akan ditampilkan itu tergantung pada bagaimana seseorang memahami agamanya dan menerjemahkannya dalam praktik kehidupan sehari-hari. Keterikatan yang kuat terhadap agama seringkali menjadikan seorang menjadi begitu fanatik sehingga tertanam dalam dirinya bahwa kebenaran hanya ada dalam agamanya saja, dan orang-orang yang berada di luar agama tersebut adalah orang yang perlu diselamatkan. Oleh karena itu, timbul kelompok-kelompok dakwah atau misionaris keagamaan yang merasa perlu melakukan penyelamatan iman agar mereka tidak tersesat.

Tidak jarang, kelompok-kelompok misionaris yang ada dalam setiap agama menggunakan berbagai cara untuk menarik pengikut sebanyak mungkin atau melakukan “pemurtadan”. Dan tidak jarang pula, orang yang menjadi sasaran pendakwahan terkena proses penyucian otak sehingga, entah secara terpaksa atau sukarela, mereka keluar dari suatu keyakinan dan masuk ke dalam keyakinan yang lain. Ini lah yang kemudian disebut sebagai konversi agama.

Masalah konversi agama atau, dalam bahasa sosial-keagamaan biasa disebut “apostasi” (riddah), adalah salah satu isu yang mengundang banyak kontroversi. Berbagai kajian juga dicurahkan untuk melihat alasan-alasan dan mekanisme konversi agama itu terjadi dan implikasi-implikasinya dalam kehidupan sosial dan kemasyarakatan. Kajian tersebut dilakukan baik dalam berbagai perspektif seperti diantaranya, sosiologis dan psikologis, yang kemudian memunculkan berbagai teori yang akan diulas secara singkat pada sub-bahasan berikutnya. Begitupula, dari sudut pandang hukum Islam, masalah ini menjadi bagian pembahasan tersendiri dan mengundang kontroversi yang begitu besar karena asumsi fiqh Islam klasik menyatakan bahwa sangsi bagi pelaku konversi tiada lain kecuali dibunuh. Masalah ini, dalam konteks multikultural, menjadi sesuatu yang dilematis, mengingat hal ini menyangkut masalah hak asasi manusia untuk menentukan, memilih, dan mengubah agama dan keyakinannya tersebut. Lalu, bagaimana sebenarnya fiqh Islam memandang isu ini? Sebelumnya akan diulas tentang kerangka teoritis dari konversi agama dari sudut pandang sosiologi dan psikologi sosial.

Konversi Agama: Kerangka Teoritis
Istilah “konversi” (conversion) umumnya merujuk kepada suatu proses peralihan atau pengubahan arah dalam hidup. Secara khusus ia merujuk kepada perubahan dalam pandangan dunia, atau transformasi dalam gambaran diri seseorang.[3] Atau, dalam bahasa yang paling umum, ia menunjuk kepada makna “pindah agama, keyakinan, atau faham ideologis.” Sebagai sebuah unit analisis, konversi agama dapat dikaji dalam berbagai pendekatan yang berbeda, seperti di antaranya sosiologi dan psikologi.

Dalam wacana sosiologi agama, kajian yang memfokuskan pada proses konversi adalah teori brainwashing (penyucian otak) atau persuasi koersif. Istilah brainwashing merujuk kepada satu proses di mana seseorang dipaksa untuk mengadopsi satu sistem kepercayaan, perilaku atau pandangan dunia.[4] Untuk dapat melakukan hal itu, seseorang harus mempunyai kontrol fisik yang total terhadap orang itu, terutama dalam kaitannya dengan kebutuhan-kebutuhan hidup yang mendasar. Atau dengan kata lain, ia mempunyai kontrol terhadap kehidupan dan kematian orang itu. Dalam model konversi ini, orang yang melakukan konversi pada dasarnya tidak didasari oleh keinginan pilihannya sendiri, tetapi ada kekuatan-kekuatan luar yang mempengaruhi pilihan-pilihan keagamaan tersebut. Pilihan-pilihan keagamaan yang didasari pada proses penyucian otak tersebut tidaklah rasional, yaitu lebih didasari pada emosi dan insting, ketimbang pada rasio atau pertimbangan yang sadar. Untuk itu, konversi yang didasari pada kondisi-kondisi seperti ini tidak dianggap sebagai konversi yang riil (true conversion), namun sebagai konversi palsu (pseudo-conversion). Dan pilihan-pilihan yang didasari oleh faktor-faktor non-rasional, seperti emosi, intuisi dan pengalaman-pengalaman mistis yang tidak dapat diucapkan dengan kata-kata secara implisit dianggap inferior sebagai respons-respons primitif yang regresif.

Sementara itu, dalam perspektif psikologis, dikenal adanya beberapa model teori yang terkait dengan konversi:

Pertama, teori perkembangan moral yang dirumuskan oleh Kohlberg.[5] Menurut teori ini, semua orang tanpa melihat kepada latarbelakang keagamaan atau budayanya bergerak melalui alur tingkatan yang sama. Begitu pula mungkin dengan afiliasi formal keagamaan seseorang, meskipun tidak secara berurutan, namun tetap akan melalui tingkatan-tingkatan tersebut. Tingkatan tersebut mencakup: preconventional level, conventional level, dan principled level. Pada tingkatan pertama, preconventional, seseorang seutuhnya bersifat egosentris dalam pandangan dan persepsinya. Benar dan salah dinilai secara ketat berdasarkan pada konsekuensi-konsekuensi yang ditimbulkan bagi individu itu. Tingkatan ini mencakup dua tahapan: pertama, orientasi kepatuhan-hukuman, di mana seorang anak mematuhi mereka yang berkuasa atasnya adalah karena alasan menjauhi hukuman. “Salah” adalah sesuatu yang menjadi sebab seorang mendapatkan hukuman, dan “benar” adalah apa yang diinginkan oleh yang berkuasa. Tahapan ini masih dapat dikatakan egosentris karena seseorang hanya peduli pada penghindaran dari hukuman buat dirinya; dalam tahapan kedua, seseorang masih pula disebut egosentris, namun ia masih lebih melakukan pertimbangan-pertimbangan tertentu dalam menentukan yang benar dari yang salah.

Dalam tingkatan yang kedua, conventional, seorang mulai menyadari pentingnya kelompok sosial. Tindakan yang sesuai dengan kelompok sosial mendapatkan kebermaknaan yang sangat besar, dan seorang individu akan mengorbankan segala kebutuhan dan keinginannya demi kelompok tersebut. Pada tingkatan ini, seseorang sepenuhnya tersosialisasikan sedemikian rupa sehingga kebutuhan-kebutuhan sosialnya terinternalisasi ke dalam dirinya. Pemikiran pada tingkatan konvensional ini mereduksi egosentrisme di satu sisi, namun di sisi lain, menciptakan etnosentrisme, yang kemudian mengantarkan seseorang pada tahapan berikutnya yaitu, interpersonal sharing, yang diorientasikan kepada tujuan menyenangkan orang lain yang dianggap penting atau suatu kelompok agar dapat disukai dan disenangi. Terutama, seseorang ingin menyesuaikan diri kepada norma-norma kelompok atau harapan-harapan khusus orang lain. Kohlberg menyebut ini dengan tahapan “anak baik” (good boy/ nice girl stage). Kemudian pada tahapan berikutnya, seorang akan menyadari bahwa jika setiap orang hanya menyesuaikan diri kepada harapan-harapan keluarga dan teman-temannya, maka masyarakat akan jatuh. Keberlangsungan masyarakat membutuhkan hukum dan mengharuskan warga untuk mematuhinya. Pada tahapan ini lah seorang menjadi pendukung hukum yang kuat. Mematuhi otoritas menjadi sangat penting buat orang itu bukan karena ia takut hukuman, tetapi karena pertimbangan bahwa sistem sosial mesti dijaga.

Tingkatan berikutnya, principled level, mencakup prosedur pembuatan keputusan yang didasari pada prinsip-prinsip sosial dan etika yang telah ditentukan secara mapan. Dalam tingkatan ini, seorang individu mendefinisikan moralitas dalam kaitannya dengan keadilan untuk semua orang, tidak hanya untuk dirinya atau kelompoknya. Di sini, seseorang mengembangkan prinsip-prinsip moral yang universalistik. Orientasi prinsip etika universal ini menekankan rasa hormat kepada personalitas manusia sebagai nilai yang tertinggi. Putusan-putusan moral didasari pada prinsip-prinsip etika yang baik, yang secara logis bersifat komprehensif, universal dan konsisten. Meskipun manusia, menurut Kohlberg, mengalami perkembangan-perkembangan itu, namun tidak berarti bahwa mereka harus melalui tahapan-tahapan ini.

Kedua, teori perkembangan iman yang dikemukakan oleh James Fowler,[6] yang merupakan produk lanjutan dari model strukturalis kognitif. Seperti Kohlberg, Fowler mengusulkan enam tingkatan, yang terjadi dalam agama apa pun di dunia. Tahapan-tahapan itu merujuk kepada pemrosesan kognitif atas simbol-simbol dan mitos-mitos, tidak kepada muatan atau keyakinan khusus suatu keimanan.

Tahapan pertama, kepercayaan intuitif-proyektif (intuitive-projective faith), terjadi pada anak-anak antara usia 2 dan 6 atau 7 tahun. Pada tahapan ini, seorang anak mengkonstruk gambaran tentang Tuhan dari simbol-simbol dan gambar-gambar dalam budaya. Tuhan lebih sering dipandang sebagai seorang yang tua, dengan janggut putih dan rambut panjang. Dan, pada tahapan ini, anak-anak tidak dapat memahami keabstrakan simbol-simbol. Pemikiran agama pada umumnya hanya merupakan repetisi kata-kata dan frase-frase yang didengar dari orang tuanya atau orang-orang dewasa yang dianggap penting.

Tahapan kedua, kepercayaan mistik-harfiah (mythic literal faith), dimasuki anak-anak pada usia sekitar 6 hingga 12 tahun. Pada tahapan ini, seorang cenderung diarahkan kepada penerimaan atas apa pun yang dikatakan oleh seorang tokoh dan sangat harfiah dalam memahami apa yang tertulis (seperti kitab suci, misalnya). Di sini, mereka mempunyai pandangan yang agak mistis tentang dunia. Salah satu cirinya adalah konsep hubungan Tuhan dengan seseorang dipercaya sebagai hubungan timbal-balik. Jika kita memuji Tuhan, Ia akan memberikan bantuan kepada kita pada waktu-waktu khusus yang dibutuhkan.

Pada tahapan ketiga, kepercayaan sintetis-konvensional (synthetic conventional faith), keberagamaan bersifat konvensional dengan fokus utama pada kesesuaian kelompok. Keimanan tidak dianalisa secara rasional, dan perspektif keagamaan diterima apa adanya. Karena kelompok rujukan tertentu begitu penting, maka kelompok itu sendiri mungkin dapat meningkatkan atau menghambat pertumbuhan berikutnya dengan mendorong atau menghilangkan semangat pemikiran yang mandiri tentang keimanan seseorang. Di sini, simbol-simbol terikat dengan makna. Bahkan simbol itu sendiri adalah suatu realitas.

Pada tahapan keempat, kepercayaan individuatif-reflektif (individuative-reflective faith), simbol dipahami sebagai terpisah dari maknanya. Seorang individu memahami bahwa makna dilekatkan kepada simbol dan makna-makna tersebut dapat ditafsirkan ulang atau simbol-simbol itu dapat berubah. Makna dibentuk, dan karenanya, simbol tidak diselubungi oleh kekuasaan dan kebermaknaan intrinsi. Malah, mungkin ada kepentingan dalam “menbongkar mitos” (demitologisasi) keimanan dan mencoba untuk mereduksi simbol-simbol kepada proposisi-proposisi logis yang dapat dilepaskan dari cerita atau simbol itu sendiri. Seorang individu mulai bertanggungjawab untuk membentuk sistem kepercayaanya sendiri yang memuaskannya. Otoritas untuk menentukan benar dan salah dialihkan dari apa yang mereka katakan kepada proses evaluasi yang terjadi dalam diri seseorang. Di sini muncul dua masalah: pertama, iman mungkin mempunyai kekuatan yang kurang menggerakkan. Demitologisasi menghancurkan banyak sentimen, perasaan, dan motivasi yang membuat keyakinan-keyakinan itu tampak bermakna dan meyakinkan; kedua, pemikirannya masih bersifat dualistik, yaitu membuat dikotomi orang-orang, kelompok, atau peristiwa-peristiwa ke dalam kategori baik-buruk, atau kita-mereka.

Tahapan kelima disebut oleh Fowler, kepercayaan eksistensial konjungtif (conjunctive faith). Pada tahapan ini, seorang mulai menyadari kekuatan gambar dan memperbaharui minatnya dalam mitologi. Namun, mitos-mitos jelas-jelas dipahami sebagai kaya dalam simbolisme; mereka tidak diterima sebagai bermakna atau ditafsirkan secara harfiah. Mitos dan simbol dari tradisinya tersebut ditegaskan sebagai membawa kebenaran-kebenaran dan kebijakan-kebijakan (wisdom; hikmah). Realitas, di sini, dipahami sebagai kompleks dan saling berhubungan, dan keketatan logika sistematis dan konsistensi ideologis dinilai sebagai membatasi.

Pada tingkatan keenam, kepercayaan eksistensial yang mengacu pada universalitas (universalizing faith), orang seringkali memunculkan visi-visi baru, masing-masing dengan karakteristik-karakteristik yang unik dan dikombinasikan dalam cara-cara yang kompleks. Keimanan menjadi sangat sulit untuk dideskripsikan, karena ia terjadi dalam beragam bentuk. Unsur yang sama dalam tahapan ini adalah bahwa mereka digerakkan oleh satu visi keadilan yang menghilangkan batasan-batasan biasa antara kelompok dan bangsa. Komitmen terhadap sistem keadilan untuk semua orang adalah begitu meyakinkan sehingga seorang individu menjadi “tidak memikirkan ancaman-ancaman terhadap dirinya, kelompok utamanya, dan kesepakatan institusional dengan tatanan yang ada.”[7]

Dari berbagai ulasan teoritis di atas, tampak dapat disimpulkan bahwa secara psikologis manusia pada dasarnya berpotensi mengalami konversi atau peralihan keyakinan. Namun semua itu, akan dapat terjadi jika ada faktor-faktor luar yang memberikan pengaruh kepada diri seseorang sehingga mengalami konversi. Faktor-faktor tersebut bisa mencakup ekonomi, politik, budaya, atau bahkan pendidikan dan pencarian kebenaran. Berbagai fakta konversi dan upaya pemurtadan di Indonesia seringkali malah didorong oleh faktor ekonomi. Mereka yang melakukan misi pemurtadan kerapkali menggunakan kelemahan-kelemahan yang ada dalam diri seseorang atau masyarakat, terutama yang terkait dengan kebutuhan perut, sehingga secara terpaksa dan tidak sadar mereka pun melakukan konversi keyakinan.

Riddah: Konflik dan Ketegangan dalam Fiqh Islam
Kata riddah atau irtidād berasal dari akar kata radd, yang di antara konotasinya mengandung pengertian “keluar”. Dalam wacana hukum Islam, ia dipahami sebagai “keluar dari agama Islam menuju kepada kekafiran, baik dengan niat, ucapan, maupun tindakan baik dimaksudkan sebagai senda gurau, atau dengan sikap permusuhan maupun karena suatu keyakinan.”[8] Termasuk dalam kategori riddah pengingkaran terhadap ajaran-ajaran agama Islam yang sudah pasti, pelecehan terhadap Islam, atau penghinaan terhadap Allah dan Rasul-Nya.[9] Bahkan, pandangan-pandangan yang keras terhadap Islam dianggap sebagai suatu kesesatan dan dinyatakan sebagai riddah, dan pelakunya disebut murtad, seperti yang pernah dialami oleh tokoh-tokoh seperti, Nasr Hamid Abu Zaid[10] dan Mahmud Muhammad Thaha.

Dalam kitab-kitab fiqih, masalah riddah dimasukkan ke dalam bab jināyāt (pidana), dan diulas secara cukup mendalam dalam berbagai kitab fiqih mazhab yang ada. Hampir semua pendapat fiqih mengarah kepada satu pembenaran adanya pembunuhan terhadap pelaku riddah jika pelakunya adalah bergender laki-laki dan memenuhi persyaratan-persyaratan seperti yang telah dirumuskan dalam kitab-kitab fiqih mazhab, yaitu, “berakal dan tidak dipaksa.” Dalam batasan ini, tidak dianggap riddah jika perbuatan atau perkataan tersebut berasal dari orang gila, anak kecil yang belum bisa mencapai usia tamyiz, orang mabuk, atau dipaksa selama hatinya tetap dalam keadaan iman.[11] Sementara itu, jika pelakunya adalah perempuan, dalam pandangan mazhab Maliki, Syafii, dan Hanbali, mereka tetap juga harus dieksekusi, sedangkan menurut mazhab Hanafi dan Syiah, ia hanya dipenjara sampai bertaubat dan menyesali perbuatannya serta kembali kepada Islam.

Meskipun adanya pandangan seperti itu dalam kitab-kitab fiqih, namun tidak ditemukan dalil yang tegas dalam Alquran yang menegaskan sangsi hukuman dunia terhadap orang yang keluar dari Islam, selain bahwa orang yang murtad akan mendapatkan sangsi yang pedih di akhirat.[12] Dalil yang dijadikan sebagai dasar pembenaran sangsi dunia, yaitu pembunuhan terhadap pelaku riddah, adalah hadis yang diriwayatkan dari banyak versi, namun yang paling terkenal dan sahih diantara hadis-hadis tersebut, menurut al-Buti,[13] adalah hadis yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Abbas, “Siapa yang mengubah agamanya, maka bunuhlah ia,”[14] dan hadis dari Abdullah bin Mas’ud, “Tidak halal darah seorang muslim yang bersaksi bahwa ‘Tiada Tuhan selain Allah dan Aku adalah utusan-Nya’ kecuali karena salah satu dari tiga hal: pembunuhan, zina muhsān, serta meninggalkan agama dan keluar dari jama’ahnya.”[15] Semua hadis ini berada dalam status ahad, dan tidak satu pun yang masuk dalam kategori hadis mutawatir.

Jika ditelaah secara historis, semenjak munculnya mazhab-mazhab fiqih umat Islam telah sepakat (ijmā‘) untuk membunuh orang yang murtad dari Islam, berdasarkan hadis yang diriwayatkan oleh Ibn Abbas di atas. Akan tetapi, mereka tidak menganggap pembunuhan tersebut sebagai sangsi atas keadaannya keluar dari Islam atau kufur. Mereka menganggap hanya sebagai hasil dan akibat penghianatan mereka terhadap agama Islam.[16] Jadi, dari pernyataan ini dapat dikatakan bahwa illat dari sangsi bunuh terhadap pelaku riddah bukanlah kufr, seperti yang diasumsikan oleh kebanyakan ulama Syafi‘iyah, melainkan hirābah.[17] Al-Buti mengartikan hirābah dalam pengertian “tampaknya tujuan permusuhan” (zuhūr qasd al-‘udwān).[18]

Beberapa kasus sejarah mendukung pula adanya asumsi ini, seperti kasus yang terjadi pada masa pemerintahan khalifah Abu Bakar al-Siddiq, yaitu ketika ada sejumlah orang yang enggan atau tidak mau membayar zakat. Kelompok ini beranggapan bahwa kewajiban berzakat hanya ada pada masa Nabi, dan ketika Nabi wafat, maka kewajiban tersebut pun menjadi hilang. Begitu pula, kasus munculnya klaim-klaim nabi palsu, yang juga diperangi oleh khalifah Abu Bakar. Pengingkaran terhadap kewajiban zakat yang qat‘ī dan klaim-klaim nabi palsu mengantarkan seorang individu atau kelompok kepada status murtad, dan dalam pandangan sahabat saat itu, harus dibunuh.

Bagi para pendukung pandangan ini, sangsi bunuh terhadap pelaku apostasi (apostate) mengandung pelbagai hikmah. Dan hikmah tersebut dijelaskan secara luas oleh salah seorang ulama besar dan mufassir kontemporer asal Tunisia, Muhammad Tahir bin ‘Asyur dalam kitab tafsirnya al-Tahrīr wa al-Tanwīr:

Orang kafir pada dasarnya tidak dibunuh, karena irtidād merupakan keluarnya seseorang atau kelompok dari kesatuan Islam. Maka dengan keluarnya ia dari Islam setelah ia masuk ke dalamnya, menyatakan bahwa ketika ia bercampur dengan agama ini ia merasa tidak cocok dan menemukan apa yang ada sebelumnya lebih baik. Maka, hal ini merupakan penghinaan dan pelecehan terhadap agama, dan juga merupakan pembuka jalan bagi orang yang ingin mencabik-cabik agama, dan hal ini dapat menyebabkan disintegrasi kelompok. Seandainya tidak dijadikan penghalang terhadap hal itu, maka manusia tidak akan pernah jera. Dan tidak satu pun yang bisa menjadi penghalang selain hukuman mati. Oleh karena itu, hukuman mati dijadikan sebagai sangsi bagi pelaku apostasi sehingga seorang tidak akan masuk agama Islam selain dengan penuh kesadaran dan pengetahuan, dan tidak akan keluar dari agama itu setelahnya. Ini, bukanlah bentuk pemaksaan agama, karena yang masuk dalam kategori pemaksaan beragama seperti dalam ayat “Tidak ada paksaan dalam agama” adalah memaksa mereka untuk keluar dari agama mereka dan masuk ke dalam agama Islam. Sangsi hukuman ini adalah pemaksaan untuk tetap berada dalam agama Islam. [19]

Meskipun sebagian besar fukaha mazhab mendukung adanya hukuman bunuh terhadap pelaku apostasi, namun ada pula sebagian yang mempertanyakan relevansi dan validitas sangsi hukuman tersebut. Di antara mereka, seperti diungkapkan oleh Kamali,[20] adalah Ibrahim al-Nakha‘i (w. 95/713) dan Sufyan al-Tsawri (w. 162/772), yang dikenal sebagai amīrul mu‘minīm fī al-hadīth dan penulis kitab al-Jāmi‘ al-Sagīr dan al-Jāmi‘ al-Kabīr. Menurut mereka, orang yang murtad seharusnya diajak kembali kepada Islam bukan dihukum mati. Ajakan tersebut tetap terus dilakukan selama masih ada harapan bahwa orang itu akan mengubah pikirannya dan menyesali perbuatannya. Abd al-Wahhab al-Sya‘rani juga mengutip pandangan-pandangan kedua ulama besar ini dan menambahkan bahwa orang murtad harus terus diajak untuk bertaubat dan menyesalinya.[21]

Al-Sarkhasi, seorang ahli fikih kenamaan dari mazhab Hanafi, juga berpendapat bahwa riddah tidak tepat dikenakan sangsi hukuman dunia, dan tidak ada rincian sangsi hukuman (hadd) terhadapnya. Dalam kitab al-Mabsūt, al-Sarkhasi, seperti dikutip Kamali,[22] berkata: “Peralihan keimanan atau berpindah kepada kekafiran merupakan suatu kesalahan yang paling besar, namun itu adalah urusan dirinya dengan Sang Pencipta, dan hukumannya ditunda sampai pada hari pembalasan nanti (فالجزاء عليها مؤخر إلى دار الجزاء ).

Di antara ulama kontemporer, seperti di antaranya, Mahmud Syaltut,[23] menganalisa bukti yang relevan dalam sumber-sumber tersebut dan menarik suatu kesimpulan bahwa riddah tidak membawa hukuman dunia, dan berkenaan dengan dosa yang khusus ini, Alquran hanya berbicara tentang hukuman di akhirat: “Hadis yang menyatakan ‘seorang yang mengubah agamanya harus dibunuh’ memunculkan respons yang serius dari para ulama yang sebagiannya sepakat bahwa hudūd tidak dapat dibangun pada hadis ahad, dan kekafiran itu sendiri tidak menyerukan hukuman mati,” demikian kata Syaltut. Ia juga menambahkan bahwa faktor kunci yang menentukan penerapan hukuman mati adalah permusuhan terhadap orang beriman dan kebutuhan untuk mencegah fitnah terhadap agama dan negara. Kesimpulan ini didukung oleh makna yang jelas dari ayat-ayat Alquran (Q.S. al-Baqarah [2]: 256 dan Yunus [10]: 99) yang menegaskan tidak adanya paksaan dalam beragama.

Selain itu, dengan mendukung pendapat al-Nakha‘i di atas, Abd al-Hakim Hasan al-‘Ili dan Isma‘il al-Badawi juga memberikan komentar bahwa pada masa al-Nakha‘i, Islam aman dari kebencian orang kafir dan murtad. Ini, tegas mereka, mengindikasikan bahwa al-Nakha‘i memahami hadis tersebut dengan baik, yang menjadikan hukuman mati bagi pelaku murtad sebagai berwatak politik dan ditujukan hanya pada musuh-musuh Islam yang telah kuat.

Lebih lanjut, menurut Louay Safi,[24] kedua hadis yang dijadikan dasar sangsi hukuman di atas tidak dapat berdiri sebagai dalil yang dipercaya karena bertentangan dengan banyak dalil Alquran. Menurut pendekatan maqāsid, sebuah hadis dapat membatasi penerapan pernyataan Alquran yang umum, namun tidak pernah menegasikannya. Selain itu, hadis tersebut bahkan bertentangan dengan praktik nabi yang diriwayatkan memaafkan orang-orang muslim yang murtad. Salah satu contoh adalah kasus Abdullah bin Sa‘ad setelah Usman memohon atas namanya. Abdullah dulunya adalah salah seorang penulis yang diangkat Nabi untuk menulis wahyu Alquran. Setelah hidup sesaat dengan umat Islam di Madinah, ia keluar dari Islam dan kembali ke agama Quraisy. Ia dibawa ke depan pengadilan Nabi oleh Usman yang memohon agar Abdullah dimaafkan. Ia dimaafkan meskipun ia masih dalam keadaan murtad dan belum memeluk kembali Islam. Jika riddah benar-benar dikenakan sangsi hadd, tentunya Usman tidak akan memohon kepada Nabi, dan juga Nabi tidak akan memaafkannya karena melanggar hukum syariat. Oleh karena itu, menurut Safi, riddah tidak mencakup tindakan moral konversi, namun merupakan sebuah tindakan pemberontakan militer, yang peredamannya membenarkan penggunaan kekuatan dan senjata.

Dalam tinjauan kritik hadis di atas, dapat dikatakan bahwa validitas sangsi hukuman mati terhadap pelaku riddah selama tidak mengandung motivasi untuk menghancurkan fondasi agama atau makar militer mesti diperhitungkan ulang karena hal ini menyangkut masalah kebebasan dan kehidupan seseorang, sementara mendasari hukuman mati hanya semata-mata pada hadis ahad yang bersifat zannī tidak bisa dibenarkan dalam tinjauan sharī‘ah.

Positivisasi Sangsi Riddah
Kebebasan beragama dan hak untuk berpindah agama, menurut kaum konservatif, bertentangan dengan tradisi Islam. Apostasi (riddah), tegas mereka, menghadirkan satu bahaya yang dapat menjauhkan seorang Muslim dari agama Islam. Konversi agama atau apostasi di kalangan muslim dipercaya sebagai sesuatu yang sangat dilarang, dan bahkan merupakan satu kejahatan yang sangat serius. Di sebagian besar negara Muslim, seperti Pakistan, Mesir, Sudan, Saudi Arabia, Yaman, dan Mauritania, pelbagai amandemen telah dimasukkan ke dalam konstitusi yang menjadikan apostasi sebagai satu tindakan kriminal yang dapat diberikan sangsi hukuman mati.[25] Di negara-negara Islam yang lain, apostasi dianggap ilegal namun tidak sampai dijatuhi hukuman mati, seperti di Malaysia, Jordania, Kuwait, Oman, Maldives, dan Qatar.

Di Pakistan, misalnya, seorang yang mengucapkan kata-kata yang merendahkan dan menghina terhadap Nabi Muhammad akan dikenakan sangsi pidana hukuman mati atau penjara seumur hidup. Ketentuan ini berdasarkan pada Kitab Undang-undang Pidana Pakistan, Pasal 295C, yang berbunyi:

“Penggunaan kata-kata yang melecehkan, dan seterusnya, berkenaan dengan Nabi: siapapun ia dengan kata-kata, entah itu verbal atau tertulis, atau melalui gambar-gambar yang kelihatan, atau melalui pemberian atribut, sindiran, secara langsung atau tidak langsung, melecehkan nama Nabi Muhammad (Semoga Allah memberikan salawat kepadanya), akan dihukum mati, atau dipenjara seumur hidup, dan juga akan dikenakan denda.”[26]

Bahkan, pada bulan Oktober 1990, Pengadilan Syariat Federal Pakistan menyatakan bahwa “hukuman bagi pelecehan terhadap Nabi Muhammad Saw adalah hukuman mati, bukan yang lain.”[27] Sangsi pidana yang sama juga diberikan kepada segala upaya yang membanding-bandingkan atau menyamakan Mirza Gulam Ahmad dengan Nabi Muhammad di negara ini. Karena ini semua dianggap masuk dalam kategori apostasi. Pemberian sangsi yang keras ini dimaksudkan untuk menjaga ketentraman publik dengan memberikan sangsi pidana terhadap setiap tindakan yang menganggu perasaan keagamaan kelompok agama yang besar.

Di Yaman, yang konstitusinya mendeklarasikan Islam sebagai agama resmi negara dan syariat Islam sebagai sumber bagi semua legislasi, pemerintah memberikan kebebasan bagi umat Islam dan penganut agama lain untuk beribadah menurut agama dan keyakinannya, namun melarang dengan keras apostasi dari agama Islam dan praktik pemurtadan terhadap umat Islam. Pelakunya dapat dikenakan sangsi pidana mati, menurut Kitab Undang-undang Pidana Yaman, Pasal 259.

Dalam Undang-undang Pidana Sudan 1991, pasal 126 (2) berbunyi, “Siapa pun yang bersalah karena murtad diajak untuk menyesalinya sampai batas waktu yang ditentukan oleh pengadilan. Jika ia tetap bersikeras dalam kemurtadannya dan tidak kembali kepada Islam, maka ia akan dikenakan hukuman mati.” Undang-undang Pidana Mauritania 1984, pasal 306, berbunyi:

“… Semua Muslim yang bersalah karena murtad, entah diucapkan atau dilakukan, akan diminta untuk menyesali perbuatannya selama rentang waktu tiga hari. Jika ia tidak menyesalinya selama waktu ini, ia dijatuhi hukuman mati sebagai seorang murtad, dan harta miliknya akan disita oleh Bendahara Negara.”

Catatan Akhir
Konflik dan ketegangan dalam masalah riddah adalah suatu hal yang dapat dipahami dalam bangunan suatu agama, karena ia menyangkut masalah-masalah yang sangat sensitif. Di satu sisi, ia terkait dengan kerangka iman yang membutuhkan satu kesadaran penyerahan yang total dan tidak akan bisa keluar lagi ketika telah masuk ke dalam bangunan tersebut, karena keluar darinya dapat membahayakan keseluruhan bangunan dan yang ada di dalamnya. Di sisi lain, perpindahan dari suatu agama kepada agama lain adalah hak asasi manusia yang bebas menentukan keyakinan yang dikehendakinya. Hak pemeliharaan atas agama dan kebebasan individu berada dalam suatu lingkaran ketegangan yang sulit untuk diselesaikan.

Daftar Pustaka
‘Asyur, Muhammad Tahir bin, al-Tahrīr wa al-Tanwīr, Jilid 1, Juz 2, Tunisia: Dar al-Sahnun, 1997.
al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan, al-Jihād fī al-Islām: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa Numārisuhu, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir, 1993.
Dahlan, Abdul Aziz et al., Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. 4, Cet. ke-4, Jakarta: Ichtiar van Hoeve, 2000.
al-Fasi, Allal, Maqāsid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa Makārimuhā, Cassablanca: Maktabah al-Wihdah al-‘Arabiyyah, tt.
Fowler, James, Stages of Faith, (San Fransisco: Harper & Row, 1981.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad, al-Mustasfā min ‘Ilm al-Usūl, Beirut: Dar al-Fikr, tt.
International, Amnesty, Report on Pakistan (ASA 33/10/96), (Online: diakses 20 Mei 2007). Tersedia di http://www.thepersecution.org/ai/amnst196.html
Kamali, Mohammad Hashim, Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments, Kuala Lumpur: Islamic Publisher, 2000.
Marty, E. Martin, “The Role of Religion in Cultural Foundations of Ethnonationalism” dalam Martin E. Matty dan R. Scott Applebi (eds), Religion, Ethnicity, and Self Identity: Nations in Turmoil, New England: Universtiy Press of New England, 1997.
Monshipouri, Mahmood, “Islam and Human Rights in the Age of Globalization,” dalam Ali Mohammadi (ed), Islam Encountering Globalization, New York: RoutledgeCurzon, 2002.
Pink, Daniel H., A Whole New Mind: Why Right-Brainers Will Rule the Future, New York: Riverhead Books, 2006.
Pink, Daniel H, Misteri Otak Kanan Manusia, Terj. Rusli, Yogyakarta: Think Press, 2007.
Roberts, Keith A., Religion in Sociological Perspective, California: Wadsworth, 1995.
Safi, Louay, Human Rights and Islamic Legal Reform, dapat diakses pada http://home.att.net/~l.safi/articles/1999/human.html
Supratiknya, A. (ed), Teori Perkembangan Kepercayaan: Karya-karya Penting James Fowler, Terj. Agus Cremers, Yogyakarta: Kanisius, 1995.
Syaltut, Mahmud, al-Islām ‘Aqīdah wa Sharī‘ah, Cet. ke-17, Kairo: Dar al-Syuruq, 1997.
al-Tufi, Najm al-Din, “Risālat al-Tûfî” dalam Abd al-Wahhab Khalaf, Masādir al-Tashrī` fī Mā Lâ Nassa fīh, Cet. ke-3, Kuwait: Dar al-Qalam, 1972.
Zaydan, Abd al-Karim, al-‘Uqûbah fī al-Sharī‘at al-Islāmiyyah, Cet. ke-2, Kairo: Mu’assasah al-Risalah, 1988

Catatan Kaki
[1] Daniel H. Pink, A Whole New Mind: Why Right-Brainers Will Rule the Future, (New York: Riverhead Books, 2006), 222. Buku ini telah diterjemahkan oleh penulis ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Misteri Otak Kanan Manusia (Yogyakarta: Think Press, April 2007).
[2] Martin E. Marty, “The Role of Religion in Cultural Foundations of Ethnonationalism” dalam Martin E. Matty dan R. Scott Applebi (eds), Religion, Ethnicity, and Self Identity: Nations in Turmoil, (New England: Universtiy Press of New England, 1997), 2-3.
[3] Keith A. Roberts, Religion in Sociological Perspective, (California: Wadsworth, 1995), 113.
[4] Ibid., 114.
[5] Lawrence Kohlberg, Moral Development.
[6] James Fowler, Stages of Faith, (San Fransisco: Harper & Row, 1981); Lihat pula, Roberts, Religion …, 143-47, dan A. Supratiknya (ed), Teori Perkembangan Kepercayaan: Karya-karya Penting James Fowler, Terj. Agus Cremers, (Yogyakarta: Kanisius, 1995), 26-37.
[7] Fowler, Stages…, 200.
[8] Abdul Aziz Dahlan et al., Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. 4, Cet. ke-4, (Jakarta: Ichtiar van Hoeve, 2000), 1233.
[9] ‘Abd al-Karim Zaydan, al-‘Uqūbah fī al-Sharī‘at al-Islāmiyyah, Cet. ke-2, (Kairo: Mu’assasah al-Risalah, 1988), 34.
[10] Pengadilan memutuskan bahwa Zaid harus diceraikan dari isterinya karena statusnya sudah dianggap murtad. Akhirnya, ia dan isterinya pergi ke Belanda dan sampai sekarang masih menetap di sana.
[11] Ibid.
[12] Lihat Q.S. Ali Imran [3]: 90-91, “Sesungguhnya orang-orang kafir sesudah beriman, kemudian bertambah kekafirannya, sekali-kali tidak akan diterima taubatnya; dan mereka Itulah orang-orang yang sesat (90). Sesungguhnya orang-orang yang kafir dan mati sedang mereka tetap dalam kekafirannya, Maka tidaklah akan diterima dari seseorang diantara mereka emas sepenuh bumi, walaupun ia menebus diri dengan emas (yang sebanyak) itu. Bagi mereka itulah siksa yang pedih dan sekali-kali mereka tidak memperoleh penolong.” (91); Q.S. al-Nisa: 137, “Sesungguhnya orang-orang yang beriman kemudian kafir, kemudian beriman (pula), kamudian kafir lagi, kemudian bertambah kekafirannya, Maka sekali-kali Allah tidak akan memberi ampunan kepada mereka, dan tidak (pula) menunjuki mereka kepada jalan yang lurus.”; Q.S. al-Nahl: 106-109, “Barangsiapa yang kafir kepada Allah setelah beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar (106). Yang demikian itu adalah karena mereka sungguh mencintai kehidupan di dunia lebih daripada akhirat, dan Allah tidak akan memberi petunjuk kepada kaum yang kafir (107). Mereka itulah orang-orang yang hati, pendengaran dan penglihatannya telah dikunci mati oleh Allah, dan mereka itulah orang-orang yang lalai (108). Pasti mereka di akhirat nanti adalah orang-orang yang merugi (109).
[13] Muhammad Said Ramadan al-Buti, al-Jihād fī al-Islām: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa Numārisuhu, (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu`asir, 1993),  210.
[14] Hadis ini diriwayatkan oleh Bukhari, Ibn Majah, Abu Dawud, dan Turmudzi. Redaksi hadis ini adalah sebagai berikut:   من بدل دينه فاقتلوه.
[15] Hadis ini diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim. Redaksi hadis ini adalah sebagai berikut:

لا يحل دم امرء مسلم يشهد أن لاإله إلا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث: النفس بالنفس والثيب الجاني والمفارق لدينه التارك للجماعة (رواه الشيخان وغيرهما عن عبد الله بن مسعود) 

[16] Allal al-Fasi, Maqāsid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa Makārimuhā, (Cassablanca: Maktabah al-Wihdah al-‘Arabiyyah, tt), 249.
[17] Al-Buti, al-Jihād…, 214.
[18] Ibid., 107.
[19] Muhammad Tahir bin Asyur, al-Tahrīr wa al-Tanwīr, Jilid 1, Juz 2, (Tunisia: Dar al-Sahnun, 1997), 336.
[20] Mohammad Hashim Kamali, Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments, (Kuala Lumpur: Islamic Publisher, 2000), 217.
[21] Ibid.
[22] Ibid., 218.
[23] Mahmud Syaltut, al-Islām ‘Aqīdah wa Sharī‘ah, Cet. ke-17, (Kairo: Dar al-Syuruq, 1997), 281.
[24] Louay Safi, Human Rights and Islamic Legal Reform, (online). Dapat diakses pada http://home.att.net/~l.safi/articles/1999/human.html.
[25] Mahmood Monshipouri, “Islam and Human Rights in the Age of Globalization,” dalam Ali Mohammadi (ed), Islam Encountering Globalization, (New York: RoutledgeCurzon, 2002), 100.
[26] Amnesty International, Report on Pakistan (ASA 33/10/96), (Online). Diakses 20 Mei 2007 di http://www.thepersecution.org/ai/amnst196.html.
[27] Ibid.

Artikel terkait

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Baca juga
Close
Back to top button