Fikih Anti Korupsi

Korupsi merupakan salah satu penyakit masyarakat yang bahayanya begitu menular. Keberadaaannya ibarat sebuah virus yang bisa hidup di mana saja, bahkan di dalam seluruh lini kehidupan masyarakat. Ia bisa masuk ke dalam pranata-pranata jalanan hingga institusi-insitusi birokrasi dan pemerintahan. Dari pemerasan dan pungutan liar di perempatan jalan hingga penggelapan dan manipulasi uang milyaran bahkan trilyunan di lembaga-lembaga birokrasi negara. Hampir semua orang rentan dan berpeluang besar terkena virus ganas ini, bahkan hingga intelektual-intelektual yang sering menyuarakan clean-governance (pemerintahan yang bersih dari korupsi dan penyimpangan wewenang) dan tokoh-tokoh ulama yang kerapkali dipandang sebagai penjaga gawang moralitas masyarakat sekalipun.

Tentu saja, kemunculan korupsi tidak muncul dalam ruang yang hampa. Lingkungan material dan realitas objektif seperti sosial, budaya, ekonomi, dan politik, ikut menjadi pemicu dan pelanggeng tindakan dan perilaku korupsi. Ketimpangan-ketimpangan sosial, kemiskinan, krisis-krisis dan kesulitan-kesulitan ekonomi, ketidakcukupan gaji dan upah yang diterima oleh buruh dan pekerja, bisa menjadi lahan subur dan ruang yang kondusif bagi munculnya virus ini. Demikian pula, kondisi politik yang tidak sehat yang diwarnai dan ditandai dengan merebaknya nafsu politik kekuasaan membuka peluang menjamurnya sikap mental dan perilaku korup yang tidak akan pernah bisa dihilangkan secara total seperti diantaranya, money politics (politik uang), akan tetapi hal itu mungkin saja bisa dikurangi dan diawasi dengan seperangkat sistem hukum yang sehat dan kuat. Budaya instan (instant culture), jalan pintas dan sikap mental suka menerabas dan melanggar aturan, serta depolitisasi agama yang semakin mendangkalkan iman, semuanya menjadikan korupsi semakin lebih subur dan bahkan sulit diberantas, di samping tentunya karena banyaknya segmen masyarakat dan komponen bangsa yang secara sadar atau tidak sadar juga ikut terlibat dalam melanggengkan dan memperkuat tindak korupsi.

Tentunya, mengingat begitu meluas dan mewabahnya praktik korupsi ini beserta pengaruh yang ditimbulkannya,[1] banyak kajian dicurahkan untuk mengkaji isu korupsi serta menganalisa akar penyebab dan solusi yang bisa ditawarkan untuk mencegah dan mengurangi terjadinya praktik ini. Tulisan ini mencoba meneropong korupsi sebagai sebuah fenomena sosial dengan pendekatan sosiologis, yang kemudian mencoba melacak nilai-nilai dan norma-norma yang mungkin ditawarkan oleh fiqh demi mencari solusi pencegahan korupsi. Dalam penelusuran norma-norma dan nilai-nilai yang bisa dijadikan pencegah korupsi, yang menjadi sumber rujukan adalah kitab-kitab fiqh klasik, terutama yang terkait dengan siyâsah shar’iyyah dan qadâ’ (peradilan).

What is corruption?
Sebelum lebih jauh membahas tentang korupsi, terlebih dahulu kita perlu memberikan klarifikasi makna dari kata “korupsi”. Kata korupsi merupakan derivasi dari bahasa Inggris, “corruption” atau “to corrupt” yang berarti “to change from good to bad in morals, manners, or actions” [berubah dari baik ke buruk dalam hal moral, sikap dan tindakan].[2] Robert Klitgaard mendefinisikannya dengan “penyalahgunaan jabatan untuk keuntungan pribadi” (misuse of office for personal gain).[3] Pemakaian kata ini berbeda di sepanjang negara dan masa, dan pada tempat dan waktu tertentu,  hukum dan kebiasaan mungkin saja tidak sama. Namun demikian, adalah menakjubkan bahwa di sepanjang sejarah, dan di seluruh dunia saat ini, orang cenderung menyepakati tindakan-tindakan tertentu sebagai tindakan yang “korup”, seperti yang akan dijelaskan kemudian.

Dalam bahasa Arab, sulit mencari padanan yang tepat untuk kata ini. Sebagian menyebutnya dengan rishwah [suap],[4] suht,[5] akl al-amwâl bi al-bâtil (makan harta secara tidak legal),[6] ghulûl,[7] ikhtilâs, dan al-fasâd al-mâlî.[8] Semua pengertian tersebut dapat dikatakan sebagai unsur-unsur yang terdapat dalam korupsi. Secara ilustratif, misalnya, kita dapat menyebut “korup” kepada seorang pegawai negeri yang menerima hadiah-hadiah atau pemberian-pemberian yang diberikan oleh seseorang dengan maksud merayunya untuk memberikan perhatian yang khusus kepada kepentingan-kepentingan si pemberi hadiah (suap: bribery, rishwah). Pemerasan (extortion), yaitu meminta hadiah atau pemberian untuk melaksanakan kewajiban-kewajiban publik juga bisa dianggap “korupsi”. Malahan, istilah ini terkadang diterapkan kepada pejabat-pejabat yang menggunakan dana publik yang berada di bawah pengawasan mereka demi kepentingan mereka sendiri, atau, dengan kata lain, orang yang bersalah karena penggelapan dengan mengorbankan badan-badan publik atau negara.[9]

Fenomena lain yang dapat dimasukkan ke dalam kategori “korupsi” adalah pengangkatan keluarga terdekat, teman-teman atau kawan-kawan politik untuk jabatan-jabatan publik tanpa melihat kepada prestasi, kapabilitas, kredibilitas, integritas dan kualitas moral dari orang-orang yang diangkat tersebut, serta konsekuensi-konsekuensi yang mungkin ditimbulkannya terhadap kesejahteraan publik. Ini lah yang disebut dengan “nepotisme”.[10] Singkatnya, dalam pengertian ini, ada tiga hal yang masuk ke dalam kategori “korupsi”: penyuapan (bribery), pemerasan (extortion) dan nepotisme (nepotism). Meskipun ketiganya tidak sepenuhya dapat dikatakan identik, namun mereka dapat dimasukkan ke dalam satu kolom.

Pada praktiknya korupsi selalu melibatkan lebih dari satu orang. Tidak bisa dikatakan korupsi, misalnya, dalam kasus pencurian. Para pelaku korupsi sebenarnya tidaklah begitu eksis, dan kasus-kasus tersebut biasanya juga cenderung bernuansa penggelapan. Ia melibatkan dua fihak yang saling mendapatkan keuntungan, yaitu fihak yang mampu menentukan dan mempengaruhi kebijakan dan fihak yang berkepentingan. Kedua fihak ini berupaya menyembunyikan aktivitas-aktivitas mereka dengan mencari bentuk justifikasi yang legal. Mereka menjauhi benturan terbuka dan terang-terangan dengan hukum. Tindak korupsi ini dilakukan secara rahasia, yang biasanya mengandung kecurangan dan penipuan terhadap badan publik atau masyarakat umum, dan ia juga melanggar norma-norma kewajiban dan tanggungjawab dalam tatanan sipil. Ia lebih didasari pada keinginan yang disengaja untuk mensubordinasikan kepentingan umum demi kepentingan tertentu. Ini lah yang menjadi karakteristik dominan dari korupsi.[11]

Lalu, apa yang menjadi faktor-faktor penyebab terjadinya korupsi ini? Tentu saja jawabannya tidak sesederhana yang dibayangkan, karena tidak semua wilayah dan negara memahami makna korupsi secara sama.. Di sini perlu dilihat faktor-faktor kultural dan struktural. Alatas secara umum menyebutkan faktor-faktor umum yang menyebabkan terjadinya korupsi, sebagai berikut: (1) ketiadaan atau lemahnya kepemimpinan pada posisi-posisi penting yang dapat memberikan inspirasi dan pengaruh kepada perilaku-perilaku korupsi; (2) lemahnya ajaran-ajaran dan norma-norma keagamaan dan moral-etika; (3) rendahnya tingkat pendidikan; (4) meluasnya kemiskinan; (5) ketiadaan standar-standar sangsi penghukuman yang tepat; (6) ketiadaan lingkungan yang kondusif bagi muncul dan berkembangnya sikap mental dan perilaku anti-korupsi; (7) struktur pemerintahan yang tidak sehat; (8) perubahan-perubahan yang radikal. Ketika sebuah sistem nilai mengalami perubahan yang radikal, maka korupsi akan muncul sebagai sebuah perasaan transisional yang tidak nyaman; (9) keadaan masyarakat. Korupsi dalam suatu birokrasi merefleksikan totalitas masyarakat.[12]

Tentunya, faktor-faktor ini tidaklah cukup menjelaskan fenomena korupsi yang terjadi di berbagai belahan dunia. Masing-masing wilayah memiliki perbedaan dengan yang lainnya dalam hal keunikan dan kompleksitasnya. Fakta menunjukkan bahwa korupsi adalah masalah yang sangat kompleks sehingga faktor pemicunya pun tidaklah sederhana. Namun demikian, secara umum bisa disimpulkan bahwa faktor-faktor yang disebutkan Alatas di atas paling tidak bisa dikatakan sebagai unsur-unsur dasar dan umum bagi pembentuk dan pemicu munculnya korupsi.

Sekilas Pandang Tentang Teori Korupsi
Dalam sejarah pemikiran Islam, di antara ulama yang pernah menyentuh pembahasan tentang korupsi adalah ‘Abd al-Rahmân Ibn Khaldûn (1332-1406) dalam kitabnya yang terkenal al-Muqaddimah.[13] Ia dikenal tidak hanya sebagai penemu sejarah dan sosiologi ilmiah, namun juga ulama yang mempelajari tentang masalah korupsi. Ia bukanlah seorang teoritisi yang hanya duduk di belakang meja, namun juga seorang tokoh publik yang aktif dan pernah menduduki posisi-posisi penting di pemerintahan, bahkan pernah mengalami penahanan dan berbagai perubahan nasib dan keberuntungan. Selama ia menjabat sebagai seorang hakim (qâdî) ia berupaya menghilangkan praktik korupsi dan suap, namun upayanya gagal, dan bahkan malah ia dipecat dari jabatannya. Ia beranggapan bahwa akar dan sebab mendasar dari perilaku dan praktik korupsi adalah nafsu untuk hidup mewah di kalangan kelompok elit yang berkuasa. Untuk memenuhi biaya hidup mewah tersebut kelompok elit ini mencari jalan pemenuhan melalui cara-cara korupsi. Praktik-praktik korupsi yang dilakukan kelompok elit ini kemudian menimbulkan terjadinya kesulitan-kesulitan ekonomi, dan kesulitan-kesulitan ini pada gilirannya menyebabkan munculnya korupsi lanjutan. Untuk itu, pemberantasan korupsi harus dimulai dari akarnya, yaitu kelompok yang memerintah dan penanggulangannya harus pula melibatkan seluruh kelompok tersebut.

Teori lain adalah yang dikembangkan oleh Syed Hussein Alatas (1999) yang cenderung melihat segelintir tokoh yang berintegritas tinggi untuk pemberantasan korupsi. Teori Alatas adalah hasil refleksinya terhadap gejala korupsi di Asia, khususnya di Indonesia dan Malaysia. Menurut Alatas, korupsi dalam suatu masyarakat, bangsa atau negara bisa berkembang dari stadium pertama ke stadium kedua dan selanjutnya ke stadium ketiga. Namun demikian, suatu masyarakat, bangsa, atau negara (yang sudah memasuki korupsi stadium ketiga) masih bisa diselamatkan dari kanker korupsi apabila masih ada segelintir orang yang punya integritas moral yang tinggi yang memimpin kampanye anti korupsi di dalam masyarakat, bangsa, atau negara tersebut.

Di sisi lain, Wiliam J. Chambills[14] melihat korupsi sebagai satu bagian integral dari sistem birokrasi dan akibat konflik kepentingan antara segelintir pengusaha, penegak hukum, birokrat dan politisi, yang merupakan suatu intrik dari kelompok yang tertutup [cabal]. Pendekatan Chambliss adalah hasil refleksi terhadap munculnya cabal di sebagian besar kota di Amerika Serikat, khususnya di Seatle. Menurutnya, kejahatan terorganisir adalah bagian yang tak terpisahkan dari birokrasi. Kejahatan terorganisir itu kemudian membentuk suatu cabal yang meliputi unsur-unsur (a) pengusaha, (b) birokrat dan politisi, (c) aparat penegakan hukum. Cabal sukar diterobos dari dalam (berkat kolusi yang kuat antara para pengusaha dengan politisi dan aparat penegak hukum), dan juga sukar ditembus dari luar (karena “ikan-ikan teri” yang dikorbankan untuk diadili dan dihukum tetap dilindungi oleh “ikan-ikan kakap” yang tetap tak terjamah oleh aparat hukum di luar atau di atas cabal itu).

Selanjutnya, Milovan Djilas[15] merumuskan sebuah teori tentang munculnya kelas baru (new class) di negara-negara sosialis. Teori Djilas merupakan hasil refleksinya terhadap keadaan Uni Soviet dan Yugoslavia dimana “kelas baru” itu timbul akibat konsentrasi kekuasaan politik dan ekonomi di tangan satu elit nasional yang dipilih oleh Komite Sentral Partai Komunis untuk mempertahankan kekuasaan mereka. Di dalam sistem-sistem politik ekonomi yang monolitik, dalam arti, dikuasai oleh suatu partai tunggal, akan timbul suatu kelas baru, yang meliputi para birokrat, kader partai tunggal tersebut, yang menguasai politik, ekonomi dan bahkan juga alat-alat reproduksi ideologis sistem politik ekonomi itu. Konsentrasi kekuasaan ini lah yang kemudian menciptakan mudahnya terjadi korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan.

Dari semua teori di atas, paling tidak dapat dikatakan bahwa korupsi terjadi jika terjadi pemusatan kekuatan politik dan ekonomi pada satu tangan. Mereka ini lalu membentuk suatu koalisi yang kuat yang sulit ditembus, yaitu antara birokrat, aparat hukum, dan penguasa ekonomi. Tokoh-tokoh elit yang berada dalam kelompok elit ini adalah mereka yang mengagungkan pola dan gaya hidup mewah sehingga tidak segan-segan mengorbankan nilai-nilai moral dan etika demi memenuhi hasrat dan kepuasan mereka.

Pergumulan Korupsi dalam Realitas Masyarakat Muslim
Dalam dunia Islam, masalah korupsi ini bukan hal yang asing dan baru. Ketika terjadinya peralihan kekuasaan dari al-Khulafâ’ al-Râshidûn ke tangan Dinasti Umayyah, cikal bakal praktik dan perilaku korupsi mulai menampakkan diri secara terang-terangan. Mu’âwiyah ketika mengambil alih kekuasaan dari ‘Alî secara tidak fair, mulai melakukan banyak penyalahgunaan kekuasaan (abuse of power), dengan cara mengangkat keluarga dan orang-orang terdekatnya kepada jabatan-jabatan penting (nepotism). Dan ini kemudian diikuti dengan sebagian khalifah yang cenderung terikat dengan orientasi hidup keduniawian dan gila kepada gaya dan pola hidup mewah, sehingga dalam pemenuhan kebutuhan hidup ini, mereka seringkali mengabaikan nilai-nilai agama dan moral-etika untuk mendapatkan apa yang mereka inginkan dengan cara-cara yang tidak bermoral. Fakta ini membenarkan teori yang dikemukakan oleh Ibn Khaldûn yang menekankan akar korupsi pada nafsu hidup mewah di kalangan penguasa.

Pada masa Abbâsiyyah, korupsi juga mewabah di lembaga-lembaga dan praktik-praktik hukum. Para hakim dan qâdî banyak melakukan penyimpangan-penyimpangan. Penjualan jabatan hakim dan jabatan-jabatan yang terkait seperti di antaranya, juru tulis, adalah satu contoh yang sangat umum. Dari abad ke-4 hijriah, kata Tyan, korupsi tidak lagi bersifat insidental, tetapi sistematis.[16] Salah seorang Hakim Kepala, Ibn al-Furât, misalnya, menjual jabatan hakim kepada orang-orang yang bahkan tidak memiliki sedikitpun pengetahuan tentang hukum dan bahkan mempunyai moral yang sangat meragukan. Jabatan-jabatan publik lainnya seperti shurtah (kepolisian), hisbah (inspeksi pasar), juga sama-sama diperjualbelikan. Proses penjualan jabatan-jabatan ini menjadi diformalkan dan resmi, dalam arti bahwa kontrak-kontrak penjualan dibuat dan disusun, syarat-syarat pun ditetapkan, dan wilayah-wilayah kewenangan dan keuntungan pun dirinci secara khusus.[17] Pada tahun 932, Muhammad Ibn al-Hasan Ibn Abî al-Shawârib mengambil jabatan hakim agung dengan bayaran sejumlah uang yang telah disepakati. Keluarga Abû al-Shawârib ini memegang jabatan hakim selama beberapa generasi. Pada tahun 961, Wazîr Mu‘izz al-Dawlah menjual jabatan yang sama kepada saudara Muhammad dengan sejumlah uang 2000 dirham pertahun.[18]

Harta-harta anak yatim yang berada dalam perwalian, orang-orang cacat dan sakit mental adalah yang paling rentan terkena penggelapan oleh para hakim dan juga wali negara yang ditunjuk. Satu contoh tipikal adalah seorang hakim agung Mesir pada peralihan abad ke-5 hijriyah, yang berkonspirasi mengambil harta seorang gadis yang kaya. Ia merekayasa empat orang saksi yang membawa kasus tersebut ke pengadilan yang membuktikan bahwa gadis tersebut menggunakan hartanya secara tidak bertanggung jawab, dan sebagai seorang yang boros, gadis itu kemudian  dimasukkkan ke dalam kategori “orang yang tidak cakap” (incapable) yang terkena perwalian pengadilan.

Tampak di sini bahwa sebagian besar penyalahgunaan wewenang dan korupsi terjadi pada kelompok elit kekuasaan, terutama para hakim dan qâdî. Oleh karena itu, Abû Yûsuf dalam Kitâb al-Kharâj menasehati khalifah agar bersikap hati-hati dalam hal mengenai siapa yang ia percayakan untuk mengurus dana-dana wakaf buat anak-anak yatim dan orang-orang cacat, karena menurut Abû Yûsuf, sebagian besar qâdî tidak dapat dipercaya, dan para stafnya juga bahkan tidak ragu-ragu melakukan penggelapan dana tersebut.

Namun demikian, tidak semua ulama terjerembab ke dalam kenikmatan menduduki posisi sebagai hakim atau qâdî. Ada sebagian ulama yang sangat antipati terhadap sikap dan perilaku korupsi kelompok penguasa dan tidak senang ditawarkan atau memegang posisi yang rentan penyalahgunaan dan penyimpangan ini. Ekspresi yang paling kentara dari sikap menentang korupsi adalah boikot terhadap jabatan hakim atau qâdî. Sebagian ulama menjauhi dan menghindari penunjukkan dan pengangkatan sebagai qâdî. Bahkan, banyak ulama yang saleh cepat-cepat hijrah dari Mesopotamia menyeberangi Syiria menuju Arabia demi menjauhi jabatan-jabatan ini seperti, diantaranya, Sufyân al-Tsawrî, yang meninggal di persembunyian, dan Abû Hanîfah yang tidak mau menerima jabatan qâdî yang ditawarkan oleh Khalifah al-Mansûr, sehingga akhirnya ia ditahan dan dicambuk. Muhammad bin Idrîs al-Shâfi’î juga tidak mau menerima jabatan ini ketika Khalifah al-Ma’mûn memintanya. Jauh sebelumnya, di kalangan sahabat sendiri, seperti ‘Abdullâh ibn ‘Umar menolak permintaan Khalifah Utsmân agar ia menduduki posisi sebagai qâdî.

Contoh lainnya yang populer adalah Ahmad bin Hanbal (750-855), seorang pendiri salah satu mazhab pemikiran hukum terbesar dalam Islam. Ia dikenal sebagai seorang yang tidak pernah kompromi terhadap tindakan korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan. Ia pernah dicambuk dan dipenjara oleh Khalifah al-Mu‘tasim karena menolak untuk menyepakati sebagian masalah-masalah teologis [tragedi mihnah]. Ia benci jabatan hakim, dan tidak begitu suka menerima hadiah-hadiah dari istana dan penguasa. Oleh karena itu, pernah ia memutuskan komunikasi dengan anak-anaknya selama dua atau tiga bulan hanya karena mereka secara diam-diam menerima hadiah-hadiah dan uang dari Khalifah.

Salah seorang pengikut mazhab Hanbali yang juga sangat gigih dan konsisten menyerang praktik korupsi dari elit kekuasaan adalah Ahmad Ibn Taimiyyah. Musuh-musuhnya adalah para hakim senior dan syaikh-syaikh tarekat sufi. Ibn Taimiyyah hidup pada masa kekuasaan Dinasti Mamlûk pada penghujung abad ke-13 dan 14, yang mana pada masa ini penyalahgunaan kekuasaan dan penyuapan kekuasaan begitu maju dan meluas. Sistem kekuasaan, persaingan dan perjuangan untuk mendapatkan pemasukkan keuntungan memperpanas dorongan untuk melakukan pemerasan fiskal dalam berbagai bentuknya, yaitu melalui penyuapan, pemberian hadiah, dan upeti. Kejahatan dan degradasi moral, berdasarkan standar hukum dan etika Islam, menjadi terlembagakan dalam negara, misalnya, dengan memberikan izin dan mengambil pajak dari tempat-tempat pelacuran dan kedai minuman keras. Tidak aneh jika Ibn Taimiyah tidak mau menerima jabatan hakim, bahkan sangat marah dengan situasi ini, dan kemudian melakukan gerakan reformasi yang tampaknya kurang begitu berhasil pada masa itu.

Di samping itu, ia juga menentang keras segala bentuk penyimpangan yang dilakukan oleh para elit penguasa yang sibuk memperkaya diri sendiri sehingga meninggalkan tanggung jawab dan kewajibannya sebagai pelayan dan abdi masyarakat. Dalam bukunya al-Siyâsah al-Shar‘iyyah fi Islâh al-Râ‘î wa al-Ra‘iyyah, ia menulis:

“… para pemimpin sibuk memperkaya diri mereka sendiri dari rezeki yang dianugerahkan Allah untuk semua hamba-Nya. Matahati dan pikiran mereka telah dibutakan oleh harta yang melimpah, hingga kewajiban yang harus mereka tunaikan mereka tinggalkan, sedangkan larangan yang harus ditinggalkan mereka kerjakan.”[19]

Demikian juga, demi menghindari terjadi penyalahgunaan wewenang dan korupsi, Ibn Taimiyyah menasehati penguasa untuk memilih sebagai pejabat (gubernur, jenderal, pemimpin shalat, kepala desa) orang-orang yang sesuai dengan kapabilitas dan kredibilitasnya. Khusus berkenaan dengan jabatan hakim atau qâdî, seorang penguasa harus memilih kandidat yang tebaik. Memilih orang yang tidak cakap dan tidak mampu, bagaimanapun juga, merupakan salah satu bentuk penyalahgunaan kepercayaan (abuse of trust). Karena, menurut Ibn Taimiyyah, jika para pejabat ini sehat moral, intelektual dan spiritualnya, tentu segala sesuatu dalam masyarakat akan menjadi baik. Sebaliknya, jika kualitas moral, intelektual, dan spiritual mereka tidak sehat, maka mereka akan melakukan korupsi dan penyalahgunaan wewenang, sehingga hal itu pada gilirannya akan menyebabkan perusakan yang berkelanjutan terhadap masyarakat yang ini tentunya sulit untuk dihilangkan. Pernyataan Ibn Taimiyyah ini pada dasarnya merupakan sebuah serangan pedas yang diarahkan terhadap nepotisme yang memang benar-benar menjamur pada masa itu.[20]

Kita perlu menggarisbawahi bahwa “korupsi” dalam konteks masyarakat Islam tidaklah menunjuk kepada kelemahan-kelemahan moral individu namun kepada keseluruhan sistem, sehingga orang yang saleh pun akan kesulitan untuk bertahan hidup. Karena itu, dalam lintasan sejarahnya akan selalu ada hakim-hakim yang saleh, jujur dan memiliki integritas moral yang tinggi, namun keberadaan mereka akan bergantung pada kondisi-kondisi sosial masanya. Sebagian orang saleh menolak menduduki jabatan hakim dan menganggapnya sebagai pipa saluran menuju dosa dan degradasi moral. Dengan demikian, dalam alur pikiran ini, korupsi bukanlah semata-mata penyuapan duniawi, namun juga merupakan pelanggaran terhadap ajaran dan nilai-nilai agama.

Perspektif Fiqh tentang Pencegahan Korupsi
Faktor yang paling penting dalam dinamika pencegahan korupsi, tentu saja, adalah menciptakan sistem yang lebih baik yang dapat mencegah terjadinya berbagai bentuk tindak korupsi. Namun demikian, hal itu tidak bisa berjalan baik tanpa adanya kualitas intelektual dan moral yang tinggi dari pemimpin-pemimpin masyarakat dan birokrat negara. Namun demikian, hal ini seharusnya jangan dipahami dalam pengertian yang naif. Kualitas intelektual dan moral menjadi menentukan dan penting jika berada dalam konfigurasi prasyarat-prasyarat yang lainnya. Untuk itu, perlu ada pembentukan prasyarat-prasyarat lain yang bisa mencegah atau setidaknya mengurangi praktik dan tindak pidana korupsi. Di sini, salah satu bagian dari konstruksi ilmu keislaman, yaitu fiqh (hukum Islam) dan metodologinya, dapat berpotensi menawarkan beberapa solusi yang bisa dipertimbangkan dalam rangka pencegahan tindakan korupsi.

Pertama, adanya penetapan standar moral yang kuat dalam pengangkatan untuk jabatan-jabatan publik seperti presiden, hakim [qâdî], dan aparat penegak hukum. Mengapa penetapan moral bagi jabatan-jabatan publik menjadi begitu penting? Jawabannya adalah karena hal itu terkait dengan watak dan kecenderungan dari kelompok elit penguasa yang cenderung “korup.” Perilaku moral kelompok berkuasa, sebagaimana ditegaskan Sorokin dan Lunden,[21] cenderung lebih kriminal dan kurang bermoral ketimbang rakyatnya. Dan ini sejalan dengan generalisasi Actonian bahwa “kekuasaan itu cenderung korup dan kekuasaan yang absolut cenderung sangat korup” [power tends to corrupt and absolute power tends to corrupt absolutely].

Untuk itu, dalam hukum Islam, beberapa kriteria disusun dalam kaitannya dengan pemilihan dan pengangkatan orang-orang yang akan menduduki jabatan publik berdasarkan atas prinsip maslahah dan sadd al-dharî’ah, dalam pengertian untuk mencegah agar tidak terjadi penyalahgunaan kekuasaan dan wewenang yang berakibat pada penderitaan dan bahaya lebih besar kepada masyarakat. Dalam kaidah fiqh juga disebutkan, al-darar yudfa‘ bi qadr al-imkân [bahaya harus dihindari atau ditolak sebisa mungkin].[22] Kaidah ini terkait dengan bahaya yang belum terjadi, namun berpotensi akan terjadi jika tidak dilakukan aksi pencegahan (prevention). Dan kaidah ini bisa dihubungkan dengan pembuatan seperangkat sistem aturan dan perundang-undangan oleh negara demi mencegah terjadinya bahaya yang tidak diinginkan [siyâsah shar‘iyyah].

Salah satu kriteria paling penting yang ditawarkan fiqh Islam adalah “kualitas adil dan jujur” dari calon yang akan diangkat. Sebagian besar ulama mazhab mensyaratkan “kualitas adil” bagi seorang yang akan menjadi presiden atau hakim pengadilan, kecuali ulama Hanafiyah yang membolehkan orang fasik menjadi seorang qâdî dan menganggap putusannya tetap sah, namun demikian, dalam pandangan mereka, seorang yang fasik seharusnya jangan diangkat menjadi qâdî.[23] Muhammad Salam Madkur juga mendukung pendapat Abû Hanîfah ini.[24] Lebih luas lagi, Izz al-Dîn ‘Abd al-Salâm (w. 660 H) mengatakan bahwa, “kualitas adil adalah syarat dalam setiap wilayah kewenangan dalam negara agar ketidakmampuan dalam mendatangkan segala bentuk kebaikan dan menghindari segala bentuk kerusakan bisa dicegah”.[25]

Bagaimana menentukan standar keadilan (fairness) ini adalah bisa melalui metode fit and proper test (proses uji kepatutan dan kelayakan calon). Di sini, yang bisa dijadikan standar penilaian diantaranya adalah integritas (integrity), kejujuran (honesty) dan reputasi (reputation). Di samping itu, terkait pula dengan proses uji kepatutan dan kelayakan calon ini adalah menilai kapabilitas dan kompetensi calon. Seorang bisa dikatakan “adil” jika tidak pernah melakukan berbagai bentuk kejahatan yang mengganggu masyarakat, memiliki kejujuran dan track-record yang par excellence selama hidupnya, serta memiliki kemampuan yang baik sesuai dengan bidang profesinya .

Menurut Ibn Taimiyyah,[26] metode yang bisa digunakan untuk mengetahui kelayakan calon adalah dengan melihat kepada baiknya hubungan vertikal orang tersebut kepada Tuhan dan besar upayanya dalam memperbaiki kondisi sosial dan spiritual  masyarakatnya. Metode ini juga bisa diterapkan pada institusi-institusi publik yang lain, yang dalam sejarah hukum Islam mencakup diantaranya, qadâ’ (peradilan biasa), kejaksaan (muhâmât), mazâlim, hisbah (Inspeksi Pasar dan Harga), dan shurtah (Kepolisian). Sehingga, jika mereka yang berada pada posisi-posisi penentu kebijakan untuk kemaslahatan publik ini memiliki integritas moral (good character), kejujuran, reputasi yang par exellence, maka mereka berpotensi menjadi figur teladan yang bisa menjadi ikon pemberantasan korupsi, sebagaimana yang ditekankan oleh Alatas bahwa tokoh-tokoh elit yang berintegritas tinggi dapat memangkas mewabahnya virus korupsi.

Kedua, pembentukan lembaga yang bisa mengadili para pejabat atau elit penguasa jika mereka menyalahgunakan kekuasaannya. Dalam peradilan Islam, lembaga ini disebut dengan mazâlim,[27] yang merupakan suatu kekuasaan dalam bidang pengadilan yang lebih tinggi daripada kekuasaan hakim dan muhtasib. Lembaga ini memeriksa perkara-perkara yang tidak masuk ke dalam kewenanangan hakim biasa. Ia memeriksa penganiayaan, penyalahgunaan kekuasaan, korupsi, yang dilakukan oleh para penguasa dan hakim-hakim.[28] Lembaga ini dilengkapi dengan para hakim yang adil dan cerdas, ahli fikih, dan saksi-saksi ahli yang mumpuni.

Menurut al-Mawardî,[29] perkara-perkara yang dapat ditangani oleh lembaga ini ada sepuluh macam: (1) Penganiayaan para penguasa, baik terhadap perorangan maupun golongan; (2) Kecurangan para pegawai yang ditugaskan untuk mengumpulkan zakat harta kekayaan negara lain; (3) mengontrol atau mengawasi atau mengawasi keadaan para pejabat; (4) Pengaduan yang diajukan oleh tentara yang digaji lantaran gaji mereka dikurangi atau diperlambat pembayarannya; (5) Mengembalikan kepada rakyat harta-harta mereka yang dirampas oleh penguasa-penguasa yang zalim; (6) Memperhatikan harta-harta wakaf. Jika wakaf-wakaf itu merupakan wakaf umum, maka lembaga ini mengawasi berlaku-tidaknya syarat-syarat si pemberi wakaf. Adapun dalam soal wakaf khusus, lembaga ini bertindak setelah ada pengaduan dari yang bersangkutan; (7) Melaksanakan putusan-putusan hakim yang tidak dapat dilaksanakan oleh hakim-hakim itu sendiri lantaran orang yang dijatuhkan hukuman adalah orang yang tinggi statusnya; (8) Meneliti dan memeriksa perkara-perkara yang berkenaan dengan kepentingan umum yang tidak dapat dilaksanakan oleh petugas-petugas hisbah; (9) Memelihara hak-hak Allah yaitu ibadah-ibadah yang nyata seperti shalat Jumat, Idul Fitri dan Idul Adha, haji, dan jihad; (10) Menyelesaikan perkara-perkara yang telah menjadi sengketa di antara fihak-fihak yang bersangkutan, yang tidak dapat diputuskan oleh orang biasa.

Ketiga, penegakan hukum (law enforcement) yang mempertegas sistem anti-korupsi. Keberadaan sistem-sistem hukum yang solid dalam pencegahan dan pemberantasan korupsi akan sia-sia tanpa adanya penegakkan hukum yang kuat. Ini tentunya memerlukan para aparat yang memiliki komitmen yang kuat dan integritas moral yang tinggi sebagaimana telah disebutkan di atas. Penegakkan hukum harus dilaksanakan secara tegas, adil dan tanpa pandang bulu. Siapa pun yang terlibat, hukum harus ditegakkan tanpa melihat kepada status sosial si pelaku. Dalam sejarah, ketika dihadapkan sebuah kasus yang terdapat kecenderungan kecurangan, Nabi Muhammad berkata, “Telah binasa orang-orang sebelum kamu, karena jika orang bangsawan mencuri, mereka tidak menerapkan hukum atasnya. Sebaliknya, apabila orang yang lemah melakukan pencurian, mereka menerapkan sangsi hukuman. Demi Tuhan, sekiranya Fatimah mencuri, pasti akan saya potong tangannya.”[30] Pernyataan ini menegaskan tentang perlakuan yang sama di hadapan hukum dan pemerintahan.

Lebih lanjut, ‘Umar bin Khattâb, dalam sebuah risalahnya kepada Abû Mûsâ al-Ash‘arî, berkata, “Perlakukan manusia secara sama baik dalam majelis dan putusan hukum anda sehingga seorang bangsawan tidak berharap penyimpangan anda dan juga orang-orang lemah tidak putus asa terhadap keadilan anda.”[31] Jika putusan adil tersebut telah ditetapkan, maka hendaklah putusan tersebut dilaksanakan dengan tegas. “Tidak ada gunanya berkata tentang kebenaran, tanpa sama sekali dilaksanakan,” demikian perkataan Umar dalam risalahnya tersebut.[32] Ini menegaskan tentang pentingnya pengimplementasian putusan hukum jika ditetapkan secara adil dengan bukti-bukti yang kuat.

Dalam melakukan penegakkan dan pengimplementasian hukum, seperti dikutip oleh al-Zuhaylî,[33] para fuqaha sepakat dalam dua hal: pertama, hak untuk mengeksekusi putusan hukum berada di tangan penguasa atau lembaga eksekutif negara. Kedua, pencegahan terjadinya dendam pribadi. Dalam kaitannya dengan tindak pidana korupsi, yang masuk dalam kategori sangsi pidana (­al-‘uqûbât al-jinâiyyah), maka negara lah yang memiliki kompetensi absolut dalam memberikan sangsi hukuman, baik yang telah ditentukan ukurannya maupun tidak, baik yang masuk dalam kategori hudûd ataupun ta’zîr. Hal itu dimaksudkan untuk pemeliharaan atas sistem, mencegah terjadinya kekacauan, menolak segala bentuk kerusakan dan penyebaran segala bentuk konflik dan ketegangan, dan menghilangkan segala kebiasaan dendam pribadi. Di sini, tidak dibenarkan adanya pengeksekusian hukum di tangan orang perorangan.

Meskipun banyak solusi lain yang ditawarkan fiqh Islam mengenai masalah korupsi, ketiga poin di atas sebenarnya bisa dijadikan sebagai landasan fundamental dalam mencegah dan menanggulangi praktik korupsi dalam masyarakat Islam. Untuk itu, diperlukan adanya keseriusan dalam penegakkan dan pengimplementasiannnya. Di samping itu, yang tidak kalah pentingnya juga adalah perlu adanya kontrol dan pengawasan dari kelompok di dalam negara, seperti lembaga pemberantasan korupsi yang dibentuk oleh negara, namun tetap independen dalam menjalankan tugasnya dan tidak bisa diintervensi oleh kekuasaan, seperti, dalam konteks Indonesia, “Komisi Pemberantasan Korupsi” yang didelegasikan oleh negara untuk menyelidiki para pejabat yang diduga melakukan tindak pidana korupsi.

Juga, perlu adanya gerakan-gerakan moral anti-korupsi yang menjalankan tugas sebagaimana layaknya tugas muhtasib yaitu melakukan amar ma’rûf nahî munkar dalam pengertian umum. Sebagai contoh, gerakan moral anti-korupsi yang pernah digerakkan oleh organisasi keagamaan seperti Nahdatul Ulama dan Muhammadiyah, LSM-LSM seperti diantaranya, Indonesian Corruption Watch, dan organisasi-organisasi lain yang bergerak dalam tujuan yang sama.

Catatan Penutup
Korupsi, yang menjadi isu besar perbincangan di dalam masyarakat dan negara, akan semakin berurat akar jika terjadi koalisi antara tiga kekuatan yaitu, penguasa ekonomi (pengusaha), birokrat dan politisi yang menentukan kebijakan, dan aparat penegakan hukum (kejaksaaan, kehakiman dan kepolisian). Dan ini tidak bisa dihilangkan secara instan, namun melalui proses yang panjang dan untuk itu perlu mengantisipasinya dengan menciptakan sistem anti-korupsi yang tegas yang didukung oleh orang-orang yang berintegritas moral yang tinggi yang berada pada posisi-posisi yang penting dan menentukan dalam pemerintahan dan birokrasi negara serta institusi-institusi hukum dan peradilan.

Solusi fiqh fundamenetal ditawarkan adalah penetapan standar moral yang tinggi, yaitu kualitas adil dan jujur bagi orang-orang yang akan menduduki posisi-posisi ini, yang bisa ditentukan melalui proses fit and proper test (uji kepatutan dan kelayakan). Juga, dalam praktiknya, menurut fiqh Islam, agar tidak terjadi abuse of power perlu dibentuknya lembaga yang disebut dengan pengadilan mazâlim, yaitu lembaga yang menangani segala bentuk penyimpangan, penyalahgunaan kekuasaan dan korupsi. Mengenai model, bentuk, dan formatnya tentunya diserahkan kepada kondisi dan konteks masyarakat yang akan mengimplementasikannya. Semua sistem anti-korupsi yang telah dibentuk tersebut harus dipertegas dengan penegakkan hukum (law enforcement) tanpa pandang bulu. Di samping itu, yang tidak kalah pentingnya adalah pembentukan kelompok-kelompok di luar negara yang melakukan kontrol atas segala penyimpangan, penyalahgunaan wewenang, dan korupsi yang dilakukan elit penguasa, dalam kerangka fundamental amar ma’rûf nahî munkar.

 

Bibliografi
Alatas, Syed Hussein, “Sociology of Corruption” dalam Alatas (ed.), Corruption and Destiny of Asia, Kuala Lumpur: Prentice Hall, 1999.
Black, Antony, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present, New York: Routledge, 2001.
Burnû, Muhammad al-Sidqî ibn Ahmad al-, al-Wajîz fî Îdâh Qawâ’id al-Fiqh al-Kulliyyah, Cet. ke-1, Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, 1983.
Chambliss, Willian J., “Vice, Corruption, Bureaucracy, and Power,” dalam Chambliss (ed.), Sociological Readings in the Conflict Perspective, Reading: Addison-Wesley, 1973.
Djilas, M., “The New Class in Communist Societies”, dalam Chambliss (ed.), Sociological Readings in the Conflict Perspective, Reading: Addison-Wesley, 1973.
Jawziyyah, Ibn Qayyim al-, I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘An Rabb al-‘Âlamîn, Juz I, Cet. ke-2, Beirut: Dâr al-Fikr, 1977.
Khaldûn, ‘Abd al-Rahmân Ibn, al-Muqaddimah, Beirut: Dâr al-Fikr, tt.
Klitgaard, Robert, “What Can Be Done?  Fighting Corruption, UNESCO Courier, Juni 1996, dapat diakses pada http://www.findarticles.com.
Madkûr, Muhammad Salâm, Peradilan dalam Islam [terj], Cet. ke-4, Surabaya: Bina Ilmu, 1993.
Marâghî, Mustafî al-, Tafsîr al-Qur’ân al-Azîm, ditakhrij oleh Bâsil ‘Uyûn al-Sûd, Jilid 2, Cet. ke-1, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998.
Mawardî, Abû al-Hasan ‘Alî al-, al-Ahkâm al-Sultâniyyah, Cet. ke-3, Kairo: Mustafâ al-Bâb al-Halabî, 1973.
Mish, Frederick C. (editor utama), Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, Cet. ke-10, Springfield, Massasuchet, USA: Merriam-Webster Inc., 1993.
Nadwî, ‘Alî Ahmad al-, al-Qawâ‘id al-Fiqhiyyah, Cet. ke-5, Damaskus: Dâr al-Qalam, 2000.
Nawawî, Abû Zakariyyâ Muhyî al-Dîn bin Sharaf al-, al-Majmû’ Sharh al-Muhadzdzab, Juz. XXII, Cet. ke-1, Beirut: Dâr al-Fikr, 1996.
Salâm, ‘Izz al-Dîn ‘Abd al-Azîz bin ‘Abd al-, Qawâ‘id al-Ahkâm fî Islâh al-Anâm, Cet. ke-1, Beirut: Dâr Ibn Hazm, 2003.
Sorokin, P.A. dan W.A. Lunden, Power and Morality, Boston: Porter Sargent, 1959.
Taimiyyah, Ahmad ibn, Siyasah Syar’iyah: Etika Politik Islam [Terj], Cet. ke-2, Surabaya: Risalah Gusti, 1999.
‘Ulyân, Shaukah, Qadâ’ al-Mazâlim fi al-Islâm, Baghdad, 1977.
Uthman, Miftah Adebayo, “Wilayah al-Hisbah dan Wilayah al-Mazalim” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. II, No. 9, 1991.
Zubaida, Sami, Law and Power in the Islamic World, London, New York: I.B. Tauris, 2003
Zuhaylî, Wahbah al-, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu, Jilid 6, Cet. ke-3, Beirut: Dâr al-Fikr, 1989

 Catatan kaki
[1] Dalam kasus Indonesia, misalnya, korupsi telah begitu merajalela dan pengaruhnya sudah sangat membahayakan, bahkan praktik ini sudah begitu membudaya karena telah menulang-sumsum begitu lama. Merujuk kepada data Transparency International, tahun 1995 Indonesia termasuk negara terkorup dari 41 negara yang menjadi responden. Menyusul tahun 1996-2000, Indonesia tidak beranjak dari kategori lima besar negara terkorup di dunia. Krisis multidimensional yang melanda Indonesia adalah akibat langsung dari kenyataan tingginya tingkat korupsi tersebut. Sekarang ini konon Indonesia menduduki posisi ketiga di dunia.
[2] Frederick C. Mish (editor utama), Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, Cet. ke-10, (Springfield, Massasuchet, USA: Merriam-Webster Inc., 1993), 261.
[3] Robert Klitgaard, “What Can Be Done?  Fighting Corruption”, UNESCO Courier, Juni 1996, dapat diakses pada http://www.findarticles.com.
[4] Rishwah adalah pemberian yang diberikan oleh seseorang kepada orang lain (pejabat) dengan maksud meluluskan suatu perbuatan yang batil (tidak benar menurut syariah) atau membatilkan perbuatan yang hak. Pemberi disebut râshî, dan penerimanya disebut murtashî, dan penghubung antara râshî dan murtashî disebut ra’shi. Perbuatan ini sangat dikecam oleh Nabi, sebagaimana terdapat dalam haditsnya, al-râshî wa al-murtashî fî al-nâr [penyuap dan orang yang disuap akan berada di neraka].
[5] Lihat Q.S. Al-Mâ’idah [5]: 42, 62, 63, yang kesemua ayat tersebut berbicara tentang karakter orang-orang Yahudi dan sebagian pendetanya yang suka mendengar dan mengatakan perkataan dosa, dan memakan harta haram yang mencakup uang suap atau sogokan. Al-Marâghî dalam Tafsîr-nya mengartikan al-suht sebagai “usaha-usaha yang buruk dan haram, seperti menjual anjing, babi, khamar, rishwah (suap)” (Mustafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîm,ditakhrij oleh Bâsil Uyûn al-Sûd, Jilid 2, Cet. ke-1, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 436.
[6] Lihat Q.S. Al-Baqarah [2]: 188, “Dan janganlah sebagian dari kamu memakan harta sebagian yang lain di antara kamu dengan cara yang bathil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebagian dari harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, padahal kamu mengetahui.”
[7] Ghulûl adalah harta yang diperoleh oleh pejabat (pemerintah atau swasta) melalui cara-cara yang tidak legal seperti kecurangan, manipulasi, penggelapan, dan sebagainya, baik yang diambil tersebut harta negara atau harta masyarakat. Lihat Q.S. Ali ‘Imrân [3]: 161, “Tidak mungkin seorang nabi berkhianat [yaglul] dalam urusan harta rampasan perang. Barangsiapa yang berkhianat dalam urusan rampasan perang itu, maka pada hari kiamat ia akan datang membawa apa yang dikhianatkannya itu, kemudian tiap-tiap diri akan diberi pembalasan tentang apa yang ia kerjakan dengan (pembalasan) setimpal, sedang mereka tidak dianiaya.”
[8] Istilah al-fasâd al-mâlî digunakan jika praktik korupsi telah merasuk ke dalam segmen masyarakat luas dan mewabah sehingga sulit untuk diberantas dan dihilangkan.
[9] Syed Hussein Alatas, “Sociology of Corruption” dalam Alatas (ed.), Corruption and Destiny of Asia, (Kuala Lumpur: Prentice Hall, 1999), 6.
[10] Ibid.
[11] Ibid., 7.
[12] Ibid., 25.
[13] ‘Abd al-Rahmân Ibn Khaldûn, al-Muqaddimah, (Beirut: Dâr al-Fikr, tt) terutama pada bagian kedua.
[14] Willian J. Chambliss, “Vice, Corruption, Bureaucracy, and Power,” dalam Chambliss (ed.), Sociological Readings in the Conflict Perspective, (Reading: Addison-Wesley, 1973), 353-79.
[15] M. Djilas, “The New Class in Communist Societies”, dalam Chambliss (ed.), Sociological Readings in the Conflict Perspective, (Reading: Addison-Wesley, 1973), 134-54.
[16] Dikutip dalam Sami Zubaida, Law and Power in the Islamic World, (London, New York: IB Tauris, 2003), 48.
[17] Ibid.
[18] Ibid., 49.
[19] Ahmad ibn Taimiyah, Siyasah Syar’iyah: Etika Politik Islam [Terj], Cet. ke-2, (Surabaya: Risalah Gusti, 1999), 40.
[20] Dikutip dalam Antony Black, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present, (New York: Routledge, 2001), 157.
[21] P.A. Sorokin dan W.A. Lunden, Power and Morality, (Boston: Porter Sargent, 1959), 36.
[22] Muhammad al-Sidqî ibn Ahmad al-Burnû, al-Wajîz fî Îdâh Qawâ’id al-Fiqh al-Kulliyyah, Cet. ke-1, (Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, 1983), 80; Alî Ahmad al-Nadwî, al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah, Cet. ke-5, (Damaskus: Dâr al-Qalam, 2000).
[23] Wahbah al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu, Jilid 6, Cet. ke-3, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1989), 482; Abû Zakariyâ Muhyî al-Dîn bin Sharaf al-Nawawî, al-Majmû’ Sharh al-Muhadzdzab, Juz. XXII, Cet. ke-1, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996), 12-3. Al-Nawawî dalam kitab ini menjelaskan kriteria “adil” sebagai berikut, yaitu: seorang qâdî mesti yang jelas-jelas bisa dipercaya, tidak melakukan hal-hal yang diharamkan, terjaga dari dosa, jauh dari keragu-raguan, tetap amanat baik dalam keadaan senang maupun marah, tidak menyimpang dari kebenaran dan norma-norma hukum agama.
[24] Muhammad Salâm Madkûr, Peradilan dalam Islam [terj], Cet. ke-4, (Surabaya: Bina Ilmu, 1993), 58-9.
[25] ‘Izz al-Dîn ‘Abd al-Azîz bin ‘Abd al-Salâm, Qawâ‘id al-Ahkâm fî Islâh al-Anâm, Cet. ke-1, (Beirut: Dâr Ibn Hazm, 2003), 367.
[26] Ibn Taimiyah, Siyasah…, 19-21.
[27] Kata madhâlim berasal dari kata dhulm, yang berarti penindasan dan ketidakadilan. Seorang yang tiran disebut dhâlim, yang mengatur secara arbriter tanpa mengindahkan etika dan hukum. Korban penindasan dan ketidakadilan mengajukan permohonan atas kezaliman yang ia alami kepada hakim pengadilan madhâlim, dan tindakan ini disebut dalam kata kerja tadhallama.
[28] Syaukah ‘Ulyan, Qadâ’ al-Madhâlim fi al-Islâm, (Baghdad, 1977), 44-9.
[29] Abû al-Hasan ‘Alî al-Mawardî, al-Ahkâm al-Sultâniyyah, Cet. ke-3, (Kairo: Mustafâ al-Bâb al-Halabî, 1973), 77-95; Lihat Syaukah Ulyan, Qadâ’., 61-105; Lihat pula, Miftah Adebayo Uthman, “Wilayah al-Hisbah dan Wilayah al-Mazalim” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. II, No. 9, 1991, 28-32.
[30] Hadits ini diriwayatkan oleh al-Bukhârî dan Muslim melalui jalur ‘Â’ishah.
[31] Dikutip dalam Ibn Qayyim al-Jawziyyah, I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘an Rabb al-‘Âlamîn, Juz I, Cet. ke-2, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1977), 89.
[32] Ibid.
[33] Al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmî …, 786

Artikel terkait

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Baca juga
Close
Back to top button