Fikih Jilbab dan Wacana Tubuh Perempuan

The female body is one of the targets of patriarchal domination. This is represented through the creation of the ideal image of the female body, the objectification and exploitation of the female body, the institutionalization of female reproduction, and the denial of women’s autonomy over their bodies. One of the examples of its denial is female seclusion and segregation, manifested in the practice of veiling  (hijâb).  This practice is regarded as the backwardness of Muslim women. However, the fact shows that veiling itself conveys a variety of meanings, among other things, the symbol of dignity, modesty, identity, and resistance to the West and its values.
Kata  Kunci:  tubuh, patriarki, pronografi, prostitusi, hijâb, simbol identitas

Pendahuluan

Sejarah tubuh perempuan adalah sejarah umat manusia, karena ia adalah sumber kehidupan. Dari rahim perempuan lahir anak-anak, dan dari puting susunya mereka dibesarkan. Namun kemudian, perempuan yang seharusnya dipuja karena di telapak kaki mereka lah terdapat surga, ternyata disisihkan, diasingkan, dihina, dilecehkan, dianiaya, bahkan dipermalukan. Apa sebenarnya yang salah dari mereka, sehingga mereka diperlakukan demikian, seakan-akan tubuh mereka diperlakukan ibarat benda yang tidak bermakna?

Tulisan ini mencoba menelusuri tubuh perempuan dalam perspektif sosiologis. Kemudian, sebagai bagian dari kontrol terhadap tubuh perempuan, akan diulas pula bahasan tentang jilbâb yang ternyata tidak hanya semata-mata perintah teologis-normatif semata, namun juga mengandung muatan sosiologis yang sangat dalam.

Tubuh Perempuan: Konstruk Patriarki

Dalam pandangan feminis, terutama feminis radikal, sejarah tubuh perempuan dibentuk oleh dunia patriarki. Semua hal yang terkait dengan tubuh mereka berada dalam bingkai dan cerita besar laki-laki. Laki-laki seringkali menggunakan bahasa-bahasa budaya, sains, dan agama untuk mendominasi mereka, dan kemudian mengontrolnya. Patriarki sendiri merupakan kreasi sejarah yang telah lama berakar, mungkin semenjak kemanusiaan itu sendiri ada, dan sangat sulit untuk dihancurkan. Dalam kaitannya dengan tubuh perempuan, dominasi patriarki terhadap perempuan dipraktikkan melalui hal-hal sebagai berikut: (i) pembentukan tubuh ideal bagi perempuan; (ii) objektifikasi dan eksploitasi tubuh perempuan; (iii) institusionalisasi kesehatan perempuan; (iv) penolakan otonomi tubuh perempuan.1

Pembentukan  Tubuh Ideal

Dalam kaitan dengan pembentukan image tubuh perempuan, ada pergeseran yang signifikan. Pada masa Renaisans, tubuh perempuan yang ideal pada masa itu adalah yang terlihat “berisi”, yaitu bentuk tubuh perempuan yang berdaging, penuh lemak dengan bahu yang berisi. Hingga akhir tahun 1800-an dan awal tahun 1900-an, image tubuh seperti ini, atau yang disebut “perempuan rubenesque,” yang mendomininasi. Tubuh seperti ini dianggap sebagai simbol kesejahteraan dan kekayaan.

Kemudian, sekitar awal tahun 1900-an berikutnya terjadi pergeseran. Sekitar tahun 1990-an, tubuh ideal bukanlah yang berisi, namun yang lebih langsing, dengan rambut pendek. Berikutnya, terutama pada tahun 1950-an, berkembang image bahwa tubuh perempuan yang ideal adalah seperti yang dimiliki Marylin Monroe. Lalu, pada tahun 1960-an, terjadi pergeseran bahwa tubuh ideal adalah seperti yang dimiliki oleh seorang supermodel Twiggy Lawson, sosok yang sepenuhnya tidak dapat disebut sebagai  perempuan. Ia kelihatan seperti tidak punya buah dada, memoles lipstik warna putih pucat, tidak berkuku dan berambut pendek seperti laki-laki. Ia terlalu kurus untuk ukuran perempuan. Twiggy jauh dari kesan feminin dan kesan perempuan yang didefinisikan saat itu. Namun model tubuhnya benar-benar “menguasai” perempuan sehingga definisi tubuh perempuan harus dirumuskan kembali. Meskipun begitu, mungkin ini lah kali pertam a dalam sejarah bahwa tubuh perempuan yang sangat kurus dapat menjadi standar tubuh ideal.

Rumusan tubuh ideal perempuan yang langsing dan seksi ternyata banyak membawa bencana bagi perempuan itu sendiri. Banyak dari mereka ingin mengikuti jejak Twiggy, dan mengalami ketakutan yang berlebihan terhadap tubuh yang gemuk dan padat berisi. Hal ini kemudian menyebabkan mereka melakukan diet keras, yang berujung kepada ketidakteraturan makan yang berbahaya, seperti anorexia dan bulimia nervosa.

Di satu sisi, dalam ruang publik, rumusan tubuh ideal ini dalam sebagian hal membawa berkah bagi produk-produk diet, tempat-tempat kebugaran, slimming center, dan tempat-tempat perawatan tubuh lainnya. Namun di sisi lain, rumusan ini kerapkali memarginalkan dan bahkan menghalagi perempuan yang tidak masuk dalam kategori ini, dari akses ke tempat-tempat kerja yang kerapkali mensyaratkan tubuh ideal yang langsing, terutama yang terkait dengan jabatan sekretaris.

Objektifikasi dan Ekploitasi Tubuh Perempuan

Objektifikasi يan eksploitasi tubuh perempuan oleh patriarki, mengambil bentuk seperti diantaranya, pornografi, komersialisasi tubuh dalam iklan, prostitusi, dan perdagangan perempuan (trafficking in women). Pertama, pornografi, yang  menampilkan, memperkuat dan melanggengkan anggapan bahwa perempuan adalah pelayan seksual laki-laki dan bagian-bagian tertentu dari tubuh perempuan merupakan daya tarik seksual laki- laki, sesungguhnya merupakan subordinasi dan dehumanisasi terhadap perempuan. Perempuan dianggap sebagai benda dengan tampilan yang mereduksi tubuh serta ditempatkan dalam posisi ketertundukkan seksual. Di sini, perempuan mengalami objektifikasi. Meskipun kita tidak dapat mengingkari adanya produk pornografi yang menampilkan laki-laki sebagai objeknya, namun daya jualnya lebih rendah bila dibandingkan dengan produk pornografi yang mengobjektifikasikan perempuan.

Kedua,  iklan  memainkan peran dalammenciptakan makna. Ia merupakan medium yang tidak sekedar merefleksikan realita, melainkan juga mendefinisikan realita. Makna atau citra yang muncul di dalam sebuah iklan bukanlah sesuatu yang diberikan begitu saja, tetapi hasil dari suatu cara tertentu dalam mengkonstruksi realita.2 Menurut Purwantari,3 definisi tentang realita ini diproduksi melalui semua praktek linguistik dan visual, yang dalam praktek-praktek tersebut, definisi tentang realita yang selektif direpresentasikan. Representasi adalah kegiatan aktif menyeleksi dan mempresentasi, menyusun dan membentuk, bukan hanya transmisi makna yang telah ada, tetapi juga merupakan kegiatan aktif membuat sesuatu menjadi lebih bermakna. Representasi adalah suatu praktik, suatu produksi makna yang bersifat sosial yang kemudian disebut praktek pemahaman.

Dengan praktek pemaknaan tersebut iklan tidak lagi terpisah dari realita sosial. Mengingat realitas dibentuk oleh laki-laki (patriarki), dan perempuan berada dalam “ketiak” mereka, maka tidak mengherankan jika gambaran perempuan yang ditampilkan adalah seperti yang dikehendaki laki-laki, yaitu lemah lembut tanpa pamrih, feminin, patuh, sensual, dan seterusnya. Representasi perempuan dalam iklan baik di media cetak maupun visual juga akan seperti itu. Bahkan, sesuatu produk yang dipromosikan dalam iklan yang tidak ada kaitannya dengan perempuan pun akan menampilkan sisi sensualitas perempuan secara umum, yang tujuannya adalah untuk menarik pemirsa pada pandangan pertama.

Ketiga, prostitusi yang jika direduksi ke persoalan perbedaan gender dan ketidakadilan, ada hal yang menjadi semakin jelas. Yaitu, sukses industri seks tidak dapat dipisahkan dari persepsi laki-laki bahwa perempuan merupakan sekedar objek, yang diinginkan dan dicampakkan bila objek tersebut tidak diperlukan lagi. Dalam bisnis prostitusi, perempuan yang sebenarnya mempunyai barang atau tubuhnya sendiri, ternyata dalam industri mendapatkan kedudukan yang rendah. Peranan si pelacur lebih ditentukan oleh laki-laki yang memberikan proteksi dan yang mengontak para klien. Peranan laki-laki sangat menguasai industri seks, dan bahkan perundingan harga juga telah ditentukan sebelumnya oleh laki-laki. Di sini laki-laki mendapatkan banyak keuntungan.

Namun yang perlu dicatat di sini adalah “adanya dominasi laki-laki terhadap perempuan.” Hal ini dapat dirunut lagi ke hubungan prinsip patriarki bahwa “laki-laki akan mendominasi perempuan, dan laki-laki yang lebih tua akan mendominasi laki-laki yang lebih muda.” Dominasi laki-laki ini mengakibatkan keinginan untuk mengontrol seksualitas dan institusi sosial perempuan. Kontrol atas seksualitas perempuan merupakan karakteristik dari gender laki-laki yang mengagungkan kelaki-lakiannya dan ini terjadi karena bentukan masyarakat sekelilingnya. Dengan demikian, pornografi dan prostitusi adalah ungkapan dari agresifitas kelaki-lakian itu.

Keempat, perdagangan perempuan. Dalam sejarah, perdagangan perempuan dan anak-anak sebenarnya telah berjalan lama. Bahkan, bukti tertulis yang ditemukan menunjukkan bahwa praktik tersebut sudah berlangsung lama sejak Abad VI di wilayah Romawi. Jumlah perempuan yang menjadi korban praktik ini juga tidak lagi terhitung. Kemudian, dalam perkembangannya, perdagangan perempuan menjadi lebih kompleks. Ia tidak lagi terbatas pada batas-batas wilayah negara, melainkan tanpa lintas batas. Pola perdagangan  pun berubah, tidak lagi dilakukan oleh perseorangan melainkan melalui sindikat-sindikat terorganisasi yang seringkali memiliki kegiatan ilegal lainnya, seperti penjualan narkotika dan senjata. Tujuannya pun tidak lagi hanya semata-mata prostitusi (eksploitasi seks), tetapi juga menjadi buruh migran, donor organ tubuh, pengantin pesanan, atau untuk tujuan-tujuan pornografi.

Institusionalisasi Kesehatan Perempuan

Dalam masyarakat patriarki, tentu saja sudut pandang laki-laki lah yang mendominasi masyarakat. Karena sudut pandang ini sudah menguasai dunia, maka ia tidak lagi dilihat sebagai sudut pandang yang khusus, yang dapat dibedakan dengan sudut pandang lain. Negara menerjemahkan fakta kekuasan patriarki itu ke dalam sistem dan ideologi. Akibatnya yang terjadi adalah hukum menjadi alat legitimasi dan membuat dominasi laki-laki terhadap perempuan menjadi tidak terlihat. Atau, dengan kata lain, kebijakan negara yang ditujukan untuk semua orang, laki-laki dan perempuan, baik secara nyata maupun tidak, sesungguhnya mewakili kepentingan satu golongan saja, yaitu laki-laki.4

Kebijakan negara yang menyentuh langsung tubuh perempuan adalah kebijakan negara tentang kontrasepsi dan aborsi. Pengalaman perempuan menyatakan bahwa persoalan aborsi dan seksualitas adalah hal yang tidak terpisahkan. Keduanya adalah sama-sama persoalan gender, namun tampaknya negara memandang dengan cara sebaliknya, yaitu aborsi adalah hal yang terpisah dari seksualitas perempuan. Kebijakan aborsi tidak dibuat atas dasar kepentingan dan pilihan perempuan, tetapi lebih pada alasan bahwa pada kondisi tertentu (perkosaan dan inses) perempuan tidak mengontrol seksualitasnya.5

Penolakan Otonomi Tubuh Perempuan

Bagian dari penolakan terhadap otonomi tubuh perempuan, menurut anggapan  feminis,  adalah melalui  segregasi  dan  pemisahan.  Segregasi  dan pemisahan ini, menurut Nasaruddin Umar,6 bermula dari menstrual taboo, di mana  perempuan  yang  mengalami  siklus  menstruasi  dipisahkan di suatu tempat  yang  disebut  “pondok  haid”  (menstrual hut),  yang  dibangun  secara khusus dan jauh dari perkampungan. Upaya lainnya dalam  mengamankan pancaran dan tatapan mata dari wanita yang mengalami menstruasi atau “si mata   iblis”   adalah   dengan   menggunakan   kerudung/cadar  yang dapat membatasi tatapan mata. Dan sebelum Islam, konsep pemisahan (hijâb) ini telah diperkenalkan dalam  Kitab Taurat  dan  Injil, bahkan  ia telah  dikenal pula  sebelum  Kitab  Taurat diturunkan sebagaimana  ia  berlaku  dalam Hukum Keluarga Asyiria.

Upaya pemisahan dan pengucilan, yang berdasar pada kontrol atas tubuh dan seksualitas perempuan ini, mengakibatkan perempuan terisolasi dari kehidupan sosial, dan kemudian terhalang dari akses kepada ekonomi dan politik. Karena mereka tidak mempunyai kekuasaan dalam hal ekonomi dan politik, maka mereka pun dengan mudah mengalami proses subordinasi dan rentan pada kekerasan.

Jilbâb: Antara Teks dan Realitas

Istilah hijâb berasal dari kata hajaba, yang diterjemahkan sebagai “menyelubungi, memisahkan menabiri, menyembunyikan, menutupi.” Hijâb diartikan sebagai “penutup, selubung, tirai, tabir, pemisah”.7 Hanya saja pergeseran makna hijâb dari semula berarti tabir, berubah makna menjadi pakaian penutup aurat perempuan semenjak abad ke-4 H, dengan berbagai istilah. Istilah jilbâb, dalam arti penutup kepala hanya dikenal di Indonesia. Kerudung, selain dikenal di Indonesia, juga dikenal di wilayah-wilayah seperti Thailand Selatan (Kaum Patani), Malaysia dan Brunei Darussalam. Di beberapa negara Islam, pakaian sejenis jilbâb dikenal dengan beberapa istilah lain, seperti chador di Iran, purdah di India dan Pakistan, milayat di Libya, abaya di Irak, charshaf di Turki, burqah di Afghanistan, dan  hijâb di beberapa negara Arab-Afrika seperti di Mesir, Sudan, dan Yaman.

Secara harfiah, jilbâb berarti pakaian yang menutup seluruh tubuh.8 Jilbâb adalah bentuk masdar dari akar kata jalaba yang berarti “membawa” atau “menghimpun,” sedangkan bentuk jamaknya adalah jalâbîb yang berarti baju kurung (outer garments) yang dapat menutupi seluruh anggota badan. Di dunia Arab lebih dikenal dengan istilah jalâbiyyah.

Dalam Al-Quran, ada tiga istilah yang terkait dengan masalah ini, hijâb, jilbâb  dan  khimâr.  Kata pertama, hijâb, digunakan oleh Al-Quran dalam pengertian “tirai, pembatas, penghalang,” seperti disebutkan dalam Surat al-Ahzâb [33]: 53, “…Jika kamu meminta sesuatu kepada mereka (isteri-isteri Nabi saw), maka mintalah dari balik hijab [ فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ]. Cara ini lebih mensucikan hatimu dan hati mereka …” Hijâb dalam ayat ini menunjukkan arti penutup yang ada dalam rumah Nabi saw, yang berfungsi sebagai sarana menghalangi atau memisahkan tempat kaum laki-laki dan perempuan. Sebab ayat ini turun, menurut riwayat dari Anas bin Malik, adalah ketika Nabi saw menikahi  Zainab binti Jahsy, beliau mengundang orang untuk makan-makan. Setelah makan, mereka pun duduk sambil bercakap-cakap. Kemudian mereka pun pulang, dan tersisa tiga orang yang masih bercakap-cakap. Rasulullah pun pergi untuk melihat isteri-isterinya yang lain sembari menanyakan kabar mereka. Namun ketika Rasulullah masuk ke rumahnya, tiga orang itu masih bercakap-cakap, dan beliau merasa enggan untuk menegurnya, sampai kemudian mereka pun pergi sendiri, dan baru kemudian Rasulullah masuk menemui isterinya itu, serta menutup tirai. Kemudian turunlah ayat tentang hijâb.9

Ayat  yang berbicara tentang khimâr adalah Surat al-Nûr: 31, “Katakanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung (khumûr) kedadanya …” Sebab turunnya ayat ini, sebagaimana dikutip al-Asymawi,10 adalah bahwa perempuan pada masa Nabi saw menutup kepala mereka dengan kain kudung (khimâr) dan menurunkannya ke balik punggung. Sehingga, di atas dadanya dan lehernya tidak ada penutup. Maka Allah memerintahkan untuk menurunkannya sampai ke dadanya. Oleh karena itu, menurut al-Asymawi,11 illat dari ayat ini adalah “pengubahan kebiasaan yang telah ada pada waktu turunnya ayat itu” [نزولها وقت قائما كان عرف تعديل]. Atau, dengan kata lain, tujuan hakiki dari hal ini adalah  “membuat perbedaan atau tanda yang jelas antara orang-orang beriman (laki-laki dan perempuan) dan orang-orang kafir” [ عالمة أو فارق وضع والمؤمنات المؤمنين وغير والمؤمنات المؤمنين بين واضحة].  Maksudnya, kata al-Asymawi, hukumnya bersifat temporer yang terkait dengan masa tertentu, yang tujuannya adalah membuat pembedaan dan bukan hukum yang abadi.

Sedangkan kata jilbâb ditemukan dalam Surat al-Ahzâb: 59, “Wahai Nabi, katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu, dan isteri-isteri orang-orang beriman, hendaklah mereka mengulurkan  jilbâbnya ke seluruh tubuh mereka. Hal itu agar mereka lebih mudah dikenal dan karena itu mereka tidak  diganggu.”  Para mufassir mengartikan istilah jilbâb dengan cara yang berbeda-beda. Ibn ‘Abbas dan ‘Abidah al-Samani merumuskan jilbâb sebagai pakaian perempuan yang menutupi wajah berikut seluruh tubuhnya kecuali satu mata. Dalam keterangan lain disebutkan sebagai mata sebelah kiri. Qatadah dan Ibn `Abbas dalam pendapatnya yang lain mengatakan, makna mengulurkan jilbâb adalah menutupkan kain ke dahinya dan sebagian wajahnya, dengan membiarkan kedua matanya. Mengutip pendapat Muhammad bin Sirin, Ibnu Jarir menceritakan, “Saya tanya kepada Abidah al-Samani mengenai ayat: يدنين عليهن من جلابيبهن (hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya). Maka dia menutupkan wajahnya dan kepalanya sambil menampakkan mata kirinya”. Ibn al-`Arabi dalam tafsir Ahm al-Qur’ân, seperti dikutip Muhammad,12 ketika membicarakan ayat ini menyebutkan dua pendapat, salah satunya adalah “menutup wajahnya dengan kain itu sehingga tidak tampak kecuali mata kirinya.”

Ada sejumlah riwayat, mengenai latar belakang turunnya ayat ini. Salah satu diantaranya adalah seperti dijelaskan oleh Ibn Sa’ad dalam bukunya alTabaqât dari Abu Malik. Katanya, “Suatu malam, para isteri Nabi Saw keluar rumah untuk memenuhi keperluannya. Saat itu, kaum munafik menggoda dan mengganggu (melecehkan) mereka. Mereka mengadukan peristiwa itu kepada Nabi. Ketika Nabi menegur, kaum munafik itu berkata, “Kami kira mereka perempuan-perempuan budak.” Lalu turunlah surat al-Ahzâb ayat 59.13 Ibn Jarir al-Tabari, guru para ahli tafsir, menyimpulkan ayat ini sebagai larangan menyerupai cara berpakaian perempuan-perempuan budak. `Illat dari ayat ini, menurut al-Asymawi,14 adalah agar diketahui perbedaan antara perempuan-perempuan merdeka dari perempuan budak, sehingga mereka tidak rentan dari gangguan dan pelecehan seksual. Atau singkatnya, ia merupakan “simbol identitas.”

Asal Usul Hijâb

Praktik ber-hijâb telah ada sebelum Islam. Hijâb, sebagai pakaian yang menutupi bagian dari kepala atau wajah, pertama kali dipakai lebih dari 5000 tahun yang lalu. Misalnya, pada abad ke-13 SM, raja-raja Assyria “telah memperkenalkan seklusi perempuan dalam harem kerajaan dan hijâb.” Di negeri Persia sebelum Islam, ada satu bukti tertulis tentang perempuan yang berhijâb (khususnya mereka yang menikah dengan orang-orang kaya). Menurut Stern, seperti dikutip El Guindi,15 perempuan-perempuan Yunani dan Romawi juga memakai hijâb ketika keluar dan muncul di hadapan publik dengan menutupi kepala dan wajahnya. Namun, katanya, praktik hijâb di Semenanjung Arabia tampaknya tidak berhubungan dengan seklusi perempuan.

Dalam agama Yahudi dan Kristen, hijâb pernah dihubungkan dengan kesederhanaan dan kesopanan (definisi tentang kedua hal ini berubah sepanjang waktu). Ketika agama Kristen lahir, perempuan Yahudi menutup kepala  dan  wajahnya. Bukti biblikal ini, seperti dikutip El Guindi,16 ada dalam Kitab Kejadian (Genesis) 24: 65, “Dan Rebekah mengangkat pandangannya, dan sewaktu ia melihat Ishaq … ia mengambil kerudung kepala dan menutupi dirinya.” Begitupula, dalam Corinthians II: 3-7 terdapat satu bukti bahwa, “Perempuan yang berdoa dengan kepala tidak tertutup, mencemarkan kepalanya seakan-akan kepalanya gundul. Karena jika perempuan tidak mau menutup kepalanya, dia harus memangkas rambutnya, tetapi jika gundul memalukan bagi perempuan, hendaknya ia berkerudung. Laki-laki tidak perlu menutup kepala karena ia adalah cermin dan kemuliaan Tuhan. Sedangkan perempuan adalah kemuliaan laki-laki.”

Menurut El Guindi,17 sepanjang yang dikenal hingga saat ini, Islam tidak menemukan dan memperkenalkan praktik hijâb dalam makna seklusi dan segregasi. Praktik hijâb buat laki-laki dan perempuan telah ada sebelum Islam, seperti yang dijelaskan sebelumnya, dalam budaya-budaya Helenis (Yunani), Yahudi, Bizantium, dan Balkan. Entah itu melalui pengadopsian, penemuan kembali, atau penemuan yang independen, praktik hijâb dalam sistem-sistem sosial Arab mengembangkan satu fungsi dan makna khas yang beda daripada di wilayah Mediterania.

Perempuan di Arab sebelum Islam telah menempati posisi penting dan aktif dalam kehidupan sosial dan keagamaan saat itu, demikian menurut El Guindi.18 Dua klan (Banu Ismail dan Banu Qatan) telah mempraktikkan hijâb ini pada masa-masa sebelum Islam. Bahkan, kaum laki-laki pun memakai penutup kepala dan wajah selama penampilannya membacakan puisi di pasar-pasar.

Islam memperkenalkan pemakaian hijâb dan jilbâb sebelum tahun 5 hijrah, yaitu ketika diturunkannya surat al-Ahzab ayat 53 di kota Madinah. Namun tidak ada bukti dan riwayat yang menyebutkan pemakaian niqâb (cadar) bagi perempuan. Pada masa-masa khalifah Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali, aturan tentang berpakaian sama informalnya seperti 22 tahun sebelumnya. Dan ketika Islam menyebar melampaui wilayah kelahirannya, terutama pada masa Umayyah dan Abbasiyah (periode hampir selama 600 tahun), hanya sebagian kelas perkotaan yang memilih ber-hijâb sekulusi atau keduanya, sebagian besar sebagai simbol status yang menggambarkan bahwa perempuan dari keluarga itu tidak perlu bekerja untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhannya. Pada masa awal dinasti Safawiyah(1500-an), praktik hijâb dianjurkan sebagai sebuah kebiasaan, sedangkan pada masa-masa akhir Safawiyah (1600-an) ia tidak begitu dianjurkan.

Hijâb di Era Kontemporer: Simbol Identitas dan Perlawanan

Feminis dan penulis Barat beranggapan bahwa praktik jilbâb adalah simbol kemunduran perempuan Islam. Anggapan seperti ini tentu perlu dipertanyakan ulang karena beberapa bukti sejarah tentang fenomena hijâb menghancurkan asumsi itu. Di belahan dunia Muslim, jilbâb atau hijâb mengandung muatan-muatan sosial-politik yang sangat dalam, dan bukan pengucilan atau segregasi. Bahkan, dapat dikatakan bahwa praktik ini merupakan simbol kebebasan dalam berekspresi tentang tubuh perempuan. Dapat dikatakan pula bahwa jilbâb menyampaikan pesan pesan sebagai simbol identitas, kesederhanaan, kebebasan, dan perlawanan.

Di Mesir, pada pertengahan tahun 1970-an, sebagai bagian dari kesadaran dan gerakan Islam yang muncul dan meluas, perempuan Muslimah mulai mengenakan busana Islam (alziyy al-islâmî). Busana ini diperkenalkan oleh mahasiswi dalam gerakan ini, dan perempuan muda menerjemahkan visi mereka tentang gagasan Islam ke dalam model hidup modern. Pesan yang tersandikan dalam gaya busana tersebut adalah kesopanan publik baru yang menegaskan kembali identitas dan moralitas Islam, dan menolak materialisme, komersialisme dan nilai-nilai Barat. Gerakan ini singkatnya menentang praktik tabarruj dan mendukung kesopanan dalam hal perilaku, suara, gerak, tubuh, dan pilihan, yang kini melambangkan identitas baru yang membuat jarak dengan nilai-nilai Barat. Atau dapat dikatakan di sini bahwa hijâb sebagai “simbol identitas.”

Gerakan kebangkitan kesadaran ini kemudian meluas sampai ke Malaysia dan Indonesia. Di Malaysia, fenomena ini muncul di tahun 1970-an sampai 1980-an. Banyak perempuan Muslim mengenakan jilbâb sebagai simbol identitas dan perlawanan terhadap modernisasi dan industrialisasi yang bersandar pada nilai-nilai Barat yang mengancam identitas mereka. Sedangkan di Indonesia, fenomena ini muncul sekitar tahun 1980-an ketika gerakan kebangkitan Islam seperti Ikhwan al-Muslim memasuki kampus- kampus umum. Dan ini lah yang kemudian menjadi cikal bakal bagi munculnya kelompok-kelompok Tarbiyah atau Usrah, dan juga partai politik Islam seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS).

Jilbâb sebagai simbol perlawanan atau resistensi terhadap Barat dan pengaruh-pengaruh serta antek-anteknya dapat ditemukan di negara-negara seperti Iran, Aljazair (Algeria), Palestina, Turki. Di Iran, misalnya fenomena ini muncul ke permukaan pada masa revolusi yang dipimpin oleh Ayatullah Khomeini. Shah, pada saat memerintah Iran, membuat dan memaksakan aturan-aturan yang melarang perempuan-perempuan Iran untuk memakai jilbâb atau hijâb di ruang-ruang publik seperti sekolah, kantor, dan tempat kerja. Siapa pun  yang  tidak  mematuhi  aturan  ini  akan  dihukum  dan diberikan sangsi. Kebijakan Shah ini membuat marah para ulama (mullah). Oleh karena itu, laki-laki dan perempuan bergandengan tangan untuk menghancurkan kekuasaan Shah, yang sangat bergantung pada Amerika. Perempuan dari berbagai latarbelakang status sosial dan pendidikan yang berbeda memakai hijâb sebagai simbol solidaritas terhadap revolusi dan perlawanan politik terhadap Shah. Pada akhirnya Shah dapat digulingkan.

Di Turki, seperti dijelaskan oleh Gole,19 “Praktik hijâb adalah sebuah simbol diskursif  yang sangat instrumental dalam menyampaikan pesan-pesan politik.” Fakta bahwa hib mempunyai daya politik dapat dilihat pada gerakan Islam ber-hijâb yang mengkritik proses westernisasi dalam negara ini. Praktik hijâb merupakan simbol peperangan antara kelompok Islamis dengan orang-orang Muslim yang terbaratkan. Tubuh perempuan memvitalisasi gerakan Islam kontemporer yang membedakan kelompok Islamis dengan Muslim sekuler.

Dalam konteks Aljazair, hib merupakan simbol perlawanan terhadap kolonialisme Perancis. Fanon, seperti dikutip El-Guindi,20 menulis, “Hib membantu perempuan Aljazair untuk menghadapi masalah baru yang diciptakan oleh perjuangan itu.” Kedatangan kolonialis Perancis disertai dengan upaya-upaya untuk menghancurkan budaya Aljazair dan sistem hukumnya, melarang mereka untuk mendapatkan pendidikan dan pekerjaan, dan memaksa perempuan Muslimah untuk melepaskan jilbâb. Ini kemudian memberikan rangsangan bagi kesadaran Muslim untuk menentang kolonialisasi Perancis dan memperkuat keterikatannya dengan hijâb sebagai simbol bangsa dan identitas budaya. Pada saat ini, hijâb sebagai simbol resistansi terhadap warisan-warisan kolonial, pencaplokan Israel terhadap Palestina, dan juga rejim-rejim kekuasaan lokal.21

Penutup

Kekerasan yang kerapkali dialami oleh kelompok perempuan adalah lebih terkait kepada tubuh mereka. Tubuh mereka didominasi dan dikonstruk dalam cerita besar laki-laki yang kemudian pada gilirannya membuat perempuan menjadi subordinat. Subordinasi yang mereka alami mengambil beberapa bentuk, yaitu pembentukan tubuh ideal perempuan, objektifikasi dan eksploitasi tubuh perempuan, institusionalisasi kesehatan reproduksi perempuan, dan penolakan otonomi tubuh perempuan.

Salah satu bentuk penolakan otonomi tubuh perempuan adalah melalui proses seklusi dan segregasi, yang biasa disebut dengan hijâb. Kaum feminis Barat mengganggap ini sebagai simbol keterbelakangan kaum perempuan Muslim. Namun fakta sosial menunjukkan bahwa fenomena hijâb mengandung muatan-muatan sosial dan politik yang sangat dalam. Ia merepresentasikan simbol-simbol seperti kebebasan, kehormatan, kesederhanaan, identitas, dan juga perlawanan terhadap nilai-nilai Barat dan westernisasi.**

Daftar Pustaka
al-‘Asymawi,  Muhammad  Sa`id,  1995,  Haqîqat  al-Hijâb wa  Hujiyyat  al-Sunnah, Cet. ke-2, Kairo: Madbuli al-Shagir
al-‘Ayid, Ahmad, et al., 1988, al-Mujam al`Arabî alAsâsî, Kairo: Larous
Gole,  Nulifer,  2000,  “The  Forbidden  Modern:  Civilization  and  Veiling,” dalam  Feminism  and  the  Body,  New  York,  Oxford:  Oxford  University Press
Graham,  Elaine,  1995,  Making  the  Difference: Gender,  Personhood,  and  Theology, London: Mowbray
Guindi, Fadwa El, 2001, “Hijab,” dalam  Ensiklopedi Oxford: Dunia Islam Modern, Jilid 2, Cet. ke-1, Bandung: Mizan
Guindi, Fadwa El, 1999, Veil, Modesty, Privacy and Resistance, Oxford, New York: Berg
Hall,  Stuart,  1988,  “Rediscovery  of   „Ideology‟:  Return  of  the Repressed  in Media Studies,” dalam  Michael Gurevitch, et al, (eds),  Culture, Society and the Media, London & New York: Routledge
Katsir, Isma’il bin, Tafsîr alQurân alAzîm, Jilid 3, Beirut: Dar al-Jail
al-Maragi, Ahmad Mustafa,  1998, Tafsîr al-Marâghî, Jilid 8, Cet. ke-1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah
Muhammad,  Hussein,  2001  “Jilbab,”  dalam  Swara Rahima,  No.  2,  Tahun  I, Agustus
Novrianti, Dewi, 2000, “Negara dan Tubuh Perempuan,” Jurnal Perempuan, 15, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan
Purwantari, B. I, 1998, “Mencipta Makna tentang Perempuan dalam Iklan, ”Jurnal Perempuan, No. 06, Februari-April
Umar,  Nasaruddin,  1995,  “Teologi  Menstruasi:  Antara  Mitologi  dan  Kitab Suci,” dalam Jurnal Ulumul Quran, No.2, Vol. VI

——–

1 Elaine Graham, Making the Difference: Gender, Personhood, and Theology, London: Mowbray, 1995), 130.
2 Stuart Hall, “Rediscovery of  „Ideology‟: Return of the Repressed in Media Studies,” dalam Michael Gurevitch, et al, (eds), Culture, Society and the Media, (London & New York: Routledge, 1988), 62-65.
3 B. I. Purwantari, “Mencipta Makna tentang Perempuan dalam Iklan,” Jurnal Perempuan, No. 06, (Februari-April 1998), 41.
4  Dewi  Novrianti,  “Negara  dan  Tubuh  Perempuan,”  Jurnal Perempuan,  15,  Jakarta:  Yayasan Jurnal Perempuan, 2000, 87.
5 Lihat UU Kesehatan No. 23 Tahun 1992.
6  Nasaruddin  Umar,  “Teologi  Menstruasi:  Antara  Mitologi  dan  Kitab  Suci,”  dalam  Jurnal Ulumul Quran, No.2, Vol. VI, 1995, 74-75.
7  Fadwa El  Guindi, “Hijab,”  dalam  Ensiklopedi Oxford: Dunia  Islam  Modern, Jilid  2, Cet. ke-1, (Bandung: Mizan, 2001), 154.
8 Ahmad al-„Ayid, et al., alMujam al`Arabî alAsâsî, (Kairo: Larous, 1988), 254.
9  Ahmad  Mustafa  al-Maragi,  Tafsîr  al-Marâghî,  Jilid  8,  Cet.  ke-1,  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-`Ilmiyyah, 1998), 23.
10  Muhammad  Sa`id  al-„Asymawi,  Haqîqat  al-Hijâb  wa  Hujiyyat  al-Sunnah,  Cet.  ke-2,  (Kairo: Madbuli al-Shagir, 1995), 15.
11 Ibid., 16.
12 Hussein Muhammad, “Jilbab,” dalam Swara Rahima, No. 2, Tahun I, (Agustus 2001), 39.
13 Isma’il bin Katsir, Tafsîr alQurân alAzîm, Jilid 3, (Beirut: Dar al-Jail, tth), 497.
14 al-„Asymawi, Haqîqat, 15.
15  Fadwa El Guindi, Veil, Modesty, Privacy and Resistance, (Oxford, New York: Berg, 1999), 149.
16 Guindi, Hijab, 153.
17 Guindi, Veil, 149.
18 Ibid., 152.
19 Nulifer Gole, “The Forbidden Modern: Civilization and Veiling,” dalam Feminism and the Body, New York, Oxford: Oxford University Press, 2000), 468.
20 Guindi, Veil, 169.
21 Ibid., 173.

Artikel pernah diterbitkan dalam Jurnal Musawa: Journal for Gender Studies, STAIN Datokarama Palu, Vol.1, No.1, Juni 2009.

Artikel terkait

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Baca juga
Close
Back to top button